Аль-Халлядж
В историю суфизма аль-Халлядж вошел как великий мученик: обвиненный в самообожествлении и присвоении себе права освобождать верующих от установленных шариатом предписаний, он принял мученическую смерть в Багдаде 26 марта 922 г.
Любовь к Богу, которую прежде представляли как удел избранных людей – суфиев, аль-Халлядж объявляет космическим принципом, пронизывающим все существа во Вселенной и сближающим их с Абсолютом, с Истиной (араб. аль-Хакк; коранический эпитет Бога). В состоянии любви субъект и объект, человек и Бог сливаются в одно неразличимое целое:
Я тот, кто алчет, а тот, кого я алчу, – это я.
Мы – две души, обитающие в одном теле
С тех пор, как мы поклялись друг другу в любви,
Нас людям приводят в пример:
Если увидишь его, увидишь меня,
А если увидишь меня, увидишь его.
В духе инкарнационизма (араб. хулюль) его современниками были истолкованы стихи аль-Халляджа, в которых говорится о самоманифестации божественного (ляхут) в человеческом (насут). Еще больше оснований для обвинения его в самообожествлении богословы-ригористы усматривали в его восклицании (шатх): ана-ль-Хакк! ("Я – Истина!"). Сам же аль-Халлядж подчеркивал, что проявление божественного в конкретных индивидах схоже с присутствием целого в своих частях.
Аль-Халлядж выдвинул учение о "Мухаммадовом свете" (ан-нур аль-мухаммади) как об извечной сущности, служащей источником всех творений. Впоследствии эта идея послужила фундаментом для одной из центральных в философском суфизме концепций – "совершенного человека".
От Мухаммадова света, говорит далее аль-Халлядж, происходят светы всех остальных пророков. Поэтому религии едины в своей сущности, ибо "иудаизм, христианство, ислам и прочие религии суть различные названия, обозначающие одно и то же".
По-видимому, именно аль-Халлядж впервые выдвинул дерзкую концепцию "оправдания Сатаны", которая впоследствии стала весьма популярной в суфийской среде. Согласно Корану, Иблис (Сатана; первоначально ангел или джинн) был среди ангелов, которым Бог повелел преклониться перед Адамом, но ослушался и за это был проклят Всевышним. Аль-Халлядж восхваляет его поступок как образец идейной стойкости и преданности. Ведь Иблис не испугался Божьих угроз и остался верным своему убеждению в том, что нельзя поклоняться кому-либо, кроме Бога – иначе это было бы нарушением единобожия (таухид), понимаемого мыслителем в смысле единственности объекта любви.
Аль-Газали
Правовед, богослов-ашарит, философ и суфий, Абу-Хамид аль-Газали (или аль-Газзали, 1058–1111) играл значительную роль не только в разработке суфийской теософии, но и в узаконивании суфизма в ортодоксальном (суннитском) исламе.
В своей квази-автобиографии "Избавляющий от заблуждения" мыслитель описывает поиск истины, в рамках которого он прошел путь от слепой веры к каламу, а от него – к фальсафе, перейдя затем к исмаилизму и остановив свой выбор на суфизме. Последнему он посвятил фундаментальный труд "Воскрешение наук о вере", в котором представлена суфийско-мистическая трактовка мусульманского закона. Эта книга разделена на четыре "четверти", где обсуждаются вопросы: 1) культовой практики (‘ибадат), 2) социальных отношений и обычаев (‘адат), 3) пагубных черт характера (мухликат) и 4) душевных свойств, ведущих к спасению (мунджийат). В первом разделе излагается также необходимый минимум теологического знания, во втором обосновывается легитимность духовного пения (сама‘), в четвертом подробно освещаются стоянки-макамы на мистическом пути.
Метафизическую систему суфизма аль-Газали разрабатывает в трактате "Ниша светов". Отталкиваясь от коранического описания Бога как "света небес и земли" (24:35), автор представляет универсум в виде световой иерархии, основание которой составляют "темные", материальные сущности, а вершину – чистый свет, Бог.
Под светом (нур), говорит здесь аль-Газали, обычно понимается то, что зрится само по себе и посредством чего видится другое. Таков чувственный свет, связанный с солнцем, луной, огнем, светильником и т. п. К категории света можно отнести также глаз и разум, поскольку и таковые проявляют вещи. Но разум в большей степени, чем глаз, можно уподобить свету, ибо он проявляет не только воспринимаемые вещи, но и самого себя, к тому же не ограничиваясь пространственно-временными рамками. По аналогии с различением чувственного и духовного светов разграничиваются также мир низший, телесный, темный – "мир наблюдаемый" (‘алям аш-шахада), и мир высший, духовный, светлый – "мир владычествующий" (‘алям ал-малякут). Из этих двух параллельных, гомоморфных друг другу миров первый является образом второго, как бы его "тенью". На суфийском пути гностик (‘ариф) возвышается от чувственных светов к духовным, доходя до кульминации последних – до Бога, который один только и есть истинный, подлинный свет, а все прочее можно назвать светом лишь метафорически.
Находясь в состоянии высшей приближенности к Богу, гностик постигает истину, что только Бог, Единое подлинно существует, и, созерцая одно лишь Единое, гностик уже не различает самого себя, отчего ему и кажется, будто он соединился с Богом. Но, придя в себя после такого состояния, сходного с опьянением, гностик своим разумом понимает, что сие было не соединение с Богом, а только его подобие. Это квази-соединение аналогично кажущемуся соединению образа в зеркале с самим зеркалом, цвета вина в бокале – с цветом самого бокала. Учение о соединении суфия с Богом, растворении в нем (фана) следует понимать, как подчеркивает автор "Ниши светов", лишь в смысле психологического, а не онтологического акта.
В творчестве аль-Газали калам, фальсафа и суфизм остались как бы изолированными друг от друга. С их синтеза начинается философский этап в развитии суфизма, представленный ишракизмом и особенно вуджудизмом.
2. Ишракизм
Качественно новый период в истории суфизма связан с возниковением школ, преобразовавших суфийскую идеологию в стройную систему теософии и синтезировавших мистический опыт с теоретическими построениями других направлений мусульманской философии – калама и фальсафы. Основу первой из таких школ заложил персидский мистик Шихабаддин ас-Сухраварди (1153–1191), разработавший учение о свете как о первоначале, которое в онтологическом плане выступает в качестве субстанции всего сущего, а в гносеологическом – как принцип познания.
Сухравардийское учение, известное как иллюминативизм/ишракизм (араб. ишрак, "озарение"), или иллюминософия (хикмат альишрак, букв. "мудрость озарения"), получило значительное распространение особенно на востоке мусульманского мира. Среди видных последователей и комментаторов сочинений ас-Сухраварди были Шамсаддин аш-Шахразури (ум. XIII в.) и Кутбаддин аш-Ширази (ум.1311), в своем творчестве сочетавший иллюминативистские положения с установками онто-монистской школы Ибн-Араби. Заметный расцвет ишракизм пережил в правление династии Сефевидов в Иране (1502–1736), где сухравардийские идеи развивали Мир Дамад (ум. 1631), крупнейший представитель "Исфаханской школы", а также ученик последнего, знаменитый философ Садраддин аш-Ширази (известный как Мулла Садра, ум.1641), который в своем энциклопедическом труде "Четыре путешествия" (аль-Асфар аль-арба‘а) синтезировал философские традиции, идущие от ас-Сухраварди, Ибн-Араби и Ибн-Сины.
2.1. Критика перипатетической философии
Иллюминативизм ас-Сухраварди изложен главным образом в его книге "Иллюминософия" (Хикмат аль-ишрак), которой мы следуем ниже.
Примат интуитивного метода перед дискурсивным
Глава ишракитов рассматривает свою систему как разновидность "вечной философии" (аль-хикма аль-‘атика, philosophia perennis), которая едина в своей основе, но по-разному проявляется у разных народов и в разные времена. Эта мудрость объединяет мыслителей Древней Индии и Персии, Вавилона и Египта. В Древней Греции ее развивали предшественники Аристотеля, в том числе Эмпедокл, Пифагор и особенно Платон, которого ас-Сухраварди называет "вождем мудрецов" и "главой ишракитов". Для такой философии характерно базирующееся на онтологии света учение об интуиции (заук), откровении (кашф), иллюминации (ишрак) как о наиболее надежном методе постижения истины.
Наряду с "интуитивной" (заукиййа) философией существует другая – "дискурсивная" (бахсиййа), разработанная еще Аристотелем и его последователями. По ас-Сухраварди, хотя интуитивное превосходит дискурсивное, истинная философия, "философия иллюминации", соединяет в себе оба метода познания.
Мысль о необходимости синтеза двух методов автор "Иллюминософии" подчеркивает следующей иерархической классификацией "искателей мудрости": 1) мудрецы, которые преуспели в интуитивной мудрости (та’аллюх), но не приобрели дискурсивного знания; 2) мудрецы, которые углублялись в дискурсивное знание, но не поднялись до уровня интуитивного; 3) мудрецы, достигшие вершины на обоих путях. К первой группе, разъясняют комментаторы, относятся пророки, а также суфии аль-Бистами, ат-Тустари и аль-Халлядж; ко второй – большинство античных и мусульманских перипатетиков, включая аль-Фараби и Ибн-Сину; к третьей – "очень редкой" – ас-Сухраварди.
Ишракийская система, изложенная в "Хикмат аль-ишрак", представляет собой прежде всего синтез платонизма и аристотелизма. Перипатетическая философия (логика, в том ее виде, как она выступает у Ибн-Сины, метафизика, натурфилософия) подвергается им критической переработке преимущественно в духе учения о фундаментальном, онтологическом и гносеологическом статусе света, мир которого отождествляется с платоновским миром идей.
Ас-Сухраварди пытается всемерно упростить перипатетическую логику, освободив ее от чрезмерного, с его точки зрения, формализма и детализации. В частности, он предлагает сократить число категорий, сведя их к пяти – "сущности", "движению", "отношению", "количеству" и "качеству". Категории же "где", "когда", "обладание" и "положение" философ считает разновидностями категории "отношение", а категории "действие" и "страдание" – разновидностями категории "движения". Как полагает автор "Иллюминософии", традиционное учение о категориях было разработано не Аристотелем, а пифагорейцем Архитом.
В защиту платоновских идей
Главной же мишенью критики ас-Сухраварди стало отрицание аристотеликами платоновских идей. В защиту "мира идей" философ выдвигает два типа доказательств – интуитивные и дискурсивные.
По его утверждению, Платон, Пифагор и другие сторонники учения об идеях, освобождаясь от оков телесного и углубляясь в мир разума, который и есть мир чистого света, сами созерцали идеи, "бестелесные светы". Такое непосредственное, интуитивное постижение идей является, по мнению ас-Сухраварди, самым убедительным доказательством существования этих интеллигибельных сущностей.
Рациональное обоснование мира идей исходит прежде всего из тезиса об идее как "хранительнице рода". В телесном мире, говорит ас-Сухраварди, роды не допускают исключений – от человека происходит только человек, от растения происходит только растение. Точно так же дивные краски в оперении павлина перманентно передаются от особи к особи, что может быть обусловлено смесью элементов, из которых состоят перья, как об этом думают перипатетики. Вечно неизменный мировой строй требует того, чтобы у каждого рода "телесных" существ (в том числе у минералов, растений, животных, людей) была идеальная, световая сущность, которая имела бы вполне самостоятельное бытие в умопостигаемом мире, или в "мире света". Эта сущность, идея, есть "владычица рода", его "мать" и т. п. Идея (мисаль) охраняет род через воспроизводство бесчисленного множества индивидов, тем самым выступая как порождающая модель рода. Она также призвана заботиться об индивидах данного рода, обеспечивая его всеми необходимыми модусами и качествами. В этом смысле идея является как бы универсалией, но не логической универсалией, которая как предикат одинаково может быть отнесена ко всем индивидам. По отношению к идее индивид служит словно тенью или статуей.
Обосновывая самостоятельное существование мира идей, умопостигаемых сущностей, ас-Сухраварди выдвигает правило "следования более высокого", ставшее одним из главных структурообразующих принципов иллюминативной онтологии: если существует менее высокая (ахасс) вещь, то отсюда с необходимостью следует, что более высокая (ашраф) вещь тоже существует. Исходя из этого, наличие менее совершенного – телесного, частного, множественного, движимого, причиненного – свидетельствует о наличии более совершенного – идеального, общего, единого, движущего, причинного. В частности, из факта существования тела мы заключаем о существовании управляющей им души; а из бытия души, связанной с телом, приходим к выводу о существовании отрешенного от материи разума; по наличию индивидуальных разумов мы заключаем о существовании "родовой идеи".
Но "родовыми идеями", которые в ишракитской традиции именуются "платоновскими идеями", не исчерпывается строение мира идей, или "светов", как принято характеризовать их в ишракизме. Ниже мы увидим, что они занимают лишь срединный ряд в световой иерархии.
Существование тождественно сущности
Ас-Сухраварди также полемизирует с восточными перипатетиками, прежде всего с Ибн-Синой, по поводу соотношения сущности (махиййа) и существования (вуджуд).
По его мнению, представление о существовании как об акциденции, дополнительной к сущности, является ошибочным. Отношение существования к сущности не есть отношение предиката к субъекту, иначе можно было бы представить, будто сущность может существовать до существования или после него, или вместе с ним, что абсурдно. Вне ума, в конкретных отдельных вещах, сущность и существование суть одно и то же; они неразличимы даже мысленно.
Хотя подобные суждения не имеют ничего общего с эссенциализмом, тем не менее сухравардийское учение о том, что бытие как бытие вообще есть лишь мысленное понятие, которое не может существовать вне ума, было впоследствии интерпретировано как утверждение "первичности эссенции/сущности" (асалат аль-махиййа) по отношению к экзистенции/существованию. Приписываемая основателю иллюминософии концепция "первичности эссенции" стала предметом острых споров среди ишракитов последующих поколений. Ее приверженцем был, в частности, Мир Дамад, а ярым ее оппонентом выступил Садраддин аш-Ширази, который переработал ишракитскую философию с позиций "экзистенциализма", на основе тезиса о "первичности бытия" (асалат аль-вуджуд).