Против гилеморфизма
Ас-Сухраварди также выступил с критикой аристотелевского гилеморфизма – учения о материи (греч. hyle, араб. хайуля) и форме как двух конституирующих началах тела.
Материя выводится перипатетиками из необходимости существования субстрата для таких противоположностей, как непрерывность и дискретность. Но под непрерывностью они фактически подразумевают протяженность или пространственную "величину" (микдар). Величина же способна быть дискретной, а не противоположна ей, так что континуальность и дискретность не являются противоположностями, а значит, нет необходимости в поиске для них специального субстрата, т. е. материи. Перипатетики, далее, не рассматривают величину как конституирующий принцип телесности (ибо, по их мнению, тела сходны между собой со стороны телесности, но различны в аспекте величины). Поэтому они считают материю субстратом для величины и формы. На самом же деле, как полагает философ, тело – это и есть величина. Мысль о тождественности телесности и протяженности (величины) ас-Сухраварди (как позже и Декарт) иллюстрирует на примере свечи: при горении, оплывая, свеча проходит различные состояния, хотя ее величина остается неизменной.
А раз тело есть не что иное, как величина, то понятие материи как конституирующего начала тела оказывается излишним. Материя признается ас-Сухраварди лишь в смысле "второй материи" у перипатетиков (т. е. наделенной формой телесности). "Третью" же материю (т. е. приобретшую соответствующие качества – холод, тепло, влажность, сухость и др.), равно как и последующие уровни материи, мыслитель отвергает. По его мнению, нельзя говорить о дереве как о "материи" для стола, о кирпиче и растворе как о "материи" для дома и т. п. Соответственно, нельзя говорить и о таких "формах", как "стольность", "домность" и проч.. В иллюминативной натурфилософии гилеморфизм уступает место представлению о теле как о сочетании протяженности и чувственных качеств.
2.2. Метафизика света
От критики перипатетиков ас-Сухраварди переходит к изложению собственно иллюминативной концепции.
Свет светов
Согласно философу, свет (нур) представляет собой самую явную реальность. Он не поддается определению, не познается рациональным доказательством, ибо неизвестное определяется и познается через известное, неясное – через ясное, а в мире нет ничего, что было бы яснее света. Более того, именно свет делает явным не только себя, но и другие вещи. Поэтому все остальное определяется через него.
Свет делится на акцидентальный (‘арид), т. е. служащий акциденцией, модусом (хай’а) для другого, и субстанциальный (ка’им), наличествующий сам по себе и не служащий модусом для другого. К первому типу света относятся все разновидности чувственного, физического света – свет солнца, звезд, огня и т. п. Свет второго типа характеризуется как бестелесный (муджаррад) или чистый (махд). Бестелесный свет либо зависит от другого света, которому он обязан своим существованием, либо является самодостаточным в своем бытии.
Аналогичным образом все, что по природе своей не является светом, делится на темную акциденцию (хай’а зульманиййа) и темную субстанцию (джаухар гасик). К темным акциденциям относятся фигура, величина и все другие качества, соответствующие девяти аристотелевским категориям (за исключением света). Тьма, мрак – это отсутствие света. Тело способно воспринять свет и тьму, быть носителем светлых и темных акциденций, поэтому оно выступает "перешейком" (барзах) между светом и тьмой.
Тело, взятое само по себе, есть темная субстанция. Темные же субстанции мертвы, поэтому одна не может порождать другую. К темной субстанции нельзя возводить и темные модусы тел, а тем более светлые модусы, ибо темное не способно служить источником для светлого. Значит, для своего существования тело со своими темными и светлыми модусами нуждается в чем-то другом, и таковое не может быть ни темной субстанцией, ни светлой или темной акциденцией, но только субстанциальным, или бестелесным, светом.
Ряд бестелесных светов, образованный по принципу зависимости одного от другого, не может уходить в бесконечность. Поэтому существует предельный, не зависимый от чего-либо свет, который именуется "Светом светов", "Всеохватывающим светом", "Пресвятым светом", "Высшим светом" и т. п.
Свет светов – абсолютно един, бытийно необходим сам по себе, является источником всякого другого света, бытия, красоты и совершенства. Его "заместителями" (ед. ч. халифа) выступают солнце на небесах, огонь и человеческая разумная душа на земле.
Световая эманация: предварительная схема
Переход от Единого, Света светов, ко многому, к чувственным вещам, ас-Сухраварди описывает, воспроизводя эманационистскую схему восточных перипатетиков и модифицируя ее в соответствии со своим учением о свете-субстанции и идеях-архетипах.
От Света светов происходит величайший свет, или ближайший свет, который ас-Сухраварди сравнивает с высшим архангелом Бахманом в зороастризме. Этот первый свет един, ибо, согласно принципу эманации, от единого исходит только единое. Он – бестелесный, поскольку от сущности, абсолютно не смешанной с мраком, не может происходить сущность, составленная из светлого и темного, телесного. От своего источника он отличается только степенью совершенства, интенсивности. Вместе с тем первый свет, хотя он актуально един, но потенциально множественен. В нем можно различить два аспекта, две стороны (джихат), соответствующие возможности и необходимости в учении перипатетиков, – бедность, или нужда (факр), и богатство, или независимость, самодостаточность (гина). Сам по себе первый свет является бедным, но он богат в силу своей связи со Светом светов. При осознании этим светом своей бедности, темноты своей природы по сравнению с Высшим светом, он отбрасывает тень – высшее тело (барзах), т. е. крайнюю небесную сферу, а при осознании богатства от него происходит другой, бестелесный свет. Аналогичным образом от второго света происходит третий свет и тело, т. е. небесная сфера. И так данный процесс продолжается вплоть до образования девятой сферы и подлунного мира.
Отталкиваясь от этой схемы, фактически совпадающей с перипатетической (только перипатетическое наименование "разум" заменен здесь на бестелесный свет), ас-Сухраварди разрабатывает свою собственную схему эманации. В начертанной только что схеме его не удовлетворяет ограничение числа бестелесных светов (соответственно разумов) десятью, как это делают восточные перипатетики.
По мнению философа, при помощи аналитико-дискурсивного метода невозможно обосновать то или иное число светов в данной нисходящей последовательности. Интуитивно понятно, что нисхождение должно остановиться на каком-то свете, от которого больше не происходит другой бестелесный свет. Число таких светов поэтому нельзя точно определить.
Отказываясь ограничить их число десятью, ас-Сухраварди вместе с тем не останавливается на вопросе о локализации тел (барзах), которые по логике эманационистской схемы должны быть сопряжены с соответствующими светами. Остается только предположить, что они находятся где-то за пределами десяти небесных сфер, которыми и исчерпывается строение надлунного мира в птолемеевско-аристотелевской космологии.
В еще большей степени указанная космогоническая схема не удовлетворяет автора "Иллюминософии" тем, что она, с его точки зрения, не в состоянии объяснить множественность в небесных сферах, где число небесных тел неисчислимо. Так, каждая звезда в сфере неподвижных звезд требует наличия соответствующего аспекта, соответствующей стороны в разуме этой сферы, а таких сторон перипатетики усматривают только две (возможность и необходимость). Поэтому необходимо, чтобы наличествовали еще стороны, другие принципы множественности, которые бы определяли бытие неисчислимого количества господствующих (кахира) светов. С этой целью ас-Сухраварди берется за корректировку первоначальной эманационистской схемы, а точнее, за включение ее в более сложную схему.
Модифицированная схема
Новая схема строится следующим образом. От Света светов происходит первый свет, от него – второй и т. д. Таким образом, получается конечное число базисных светов.
Каждый из этих светов испускает луч на нижестоящий и принимает луч от Света светов – как непосредственно, так и посредством других, вышестоящих светов. В частности, второй свет принимает два луча: один – непосредственнно от Света светов, второй – через первый свет; третий свет принимает четыре луча: один – непосредственно от Света светов, другой – через первый свет, а также два луча, принимаемых вторым светом; четвертый свет принимает восемь лучей и т. д. Следовательно, в каждом свете можно различать столько сторон, сколько светов он принимает. В этом смысле данную способность можно отождествить с отражением.
Наряду со способностью отражения каждый свет наделен способностью созерцания (мушахада) вышестоящих светов. Обращаясь к вышестоящему и созерцая его, низший получает от него луч. В результате двух процессов – отражения и созерцания – образуется огромное множество бестелесных светов, составляющих упорядоченную каузальную последовательность. Такое множество ас-Сухраварди называет долготным (продольным) рядом (табака тулиййа). Светы данного ряда характеризуются как высшие господствующие начала и как "матери" по отношению ко всем остальным светам. Их можно сравнить с идеями идей, или идеями-числами позднего Платона. Сам ас-Сухраварди в других своих сочинениях связывает их с пифагорейскими числами как началами сущего.
Для построения второго эманационистского ряда ас-Сухраварди наделяет высшие светы новыми онтологическими измерениями, или "степенями свободы". Помимо бедности и богатства, в каждом свете различаются две силы (обычно ассоциирующиеся с любовью и враждой у Эмпедокла) – любовь (‘ишк, махабба), которая характеризует отношение нижестоящего света к вышестоящему, и господство (кахр), выражающее отношение вышестоящего к нижестоящему. Господство и любовь пронизывают все сущее. При этом конечным и высшим объектом любви выступает Свет светов, который и есть абсолютная красота.
Между различными степенями свободы, связанными с отражением, созерцанием, господством, любовью, богатством и бедностью, имеются бесчисленные множества возможных комбинаций. Те комбинации, в которых участвует аспект бедности, образуют тела, в том числе сферу неподвижных звезд. Другие же комбинации, в которых участвуют аспекты богатства, господства и любви, порождают множество светов, представляющих собой упомянутые выше "владычицы родов", платоновские идеи. В качестве аналогов для светов-идей ас-Сухраварди приводит соответствующие персонажи зороастрийской ангелологии: хурдад – для воды, урдибихшт – для огня, шахрвар – для минералов, мурдад – для растений и т. п.
В отличие от светов продольного ряда, светы второго эманационистского ряда являются однопорядковыми в том смысле, что они не порождают друг друга, не связаны между собой причинно-следственными отношениями. Вместе с тем они представляют собой различные уровни, когда одна родовая идея может подчинить себе другую в определенных (но не во всех) отношениях, аналогично тому, как, например, человеческому роду подчиняются животные. Ас-Сухраварди называет множество этих светов широтным (‘ардиййа) рядом. Широтные светы, подобно долготным, характеризуются также как господствующие, хотя, по сравнению с долготными, они являются низшими и производными. Оба вида господствующих светов бестелесны, не пребывают в телах и непосредственно ими не управляют.
Наконец, от владык родов происходят правящие (мудаббира, мутасаррифа) светы, для которых ас-Сухраварди заимствует из словаря древнеиранского рыцарства эпитет испахбад, "военачальник". Именно через правящие светы господствующие светы воздействуют на роды. Они движут небесные сферы и непосредственно управляют всеми родами земных существ – минералами, растениями, животными, людьми. Правящие светы, хотя и бестелесны, тем не менее связаны с телами представителей соответствующего рода. Высшим таким светом на земле выступает разумная человеческая душа.
Мир "висячих идей"
В сухравардийском трактате "Кредо философов" онтологическая структура универсума описывается в виде иерархии трех миров. Это мир господства (джабарут) – мир разумов; мир владычества (малякут) – мир душ, космических и человеческих; мир обладания (мульк) – мир тел. В "Иллюминософии" этим уровням бытия соответствуют господствующие светы, правящие светы и барзах – совокупность небесных и земных тел. Однако здесь впервые появляется новое, четвертое измерение бытия, а именно мир "висячих идей" (мусуль му‘алляка). Последний тоже характеризуется как барзах, промежуточный между умопостигаемым миром чистых светов и миром физических тел.
"Висячие идеи" не относятся к платоновским идеям, ибо последние являются чистыми светами, постоянно пребывающими в области умопостигаемого света. В то же время они не воплощаются во вполне чувственные, пространственные образы; они как бы плоские, лишенные третьего измерения – глубины, из-за чего, подобно отражению в зеркале, словно "висят" вне субстрата, места. "Висячие идеи" суть бестелесные признаки, к каковым относятся различного рода воображаемые образы, в том числе возникающие при сновидении, болезни, страхе и т. п. Эти воображаемые образы, связанные с имагинативной силой человеческой души, играют значительную роль в эсхатологии ас-Сухраварди, которая завершает его натурфилософию.
2.3. Натурфилософия
Неодушевленный мир
С иллюминативистских позиций ас-Сухраварди перерабатывает физику мусульманских перипатетиков, вслед за которыми он учит о безначальности и вековечности мира как вневременной эманации от Света светов. Вечность является прежде всего атрибутом небесных тел, вместе с их разумами и душами. Но вечны и первоэлементы, составляющие тела подлунного мира.
Правда, в сухравардийской физике фигурируют только три базисных элемента – воздух, вода и земля; огонь же есть лишь очень горячий воздух. В то же время огонь возвышается над другими элементами своим теплом и особенно светом. Он выступает "заместителем" Высшего света на земле, "младшим братом" и помощником другого его заместителя – разумной души человека. Огонь освещает мир тел, разумная же душа – мир душ. Огонь, как и всякий свет, заслуживает поклонения, что нашло свое отражение в созвездии культа огня у древних персов.
Простые элементы ас-Сухраварди отказывается квалифицировать в перипатетической манере, т. е. в качестве сочетаний различных качеств (воздух – теплый и влажный, вода – холодная и влажная, земля – холодная и сухая), а характеризует их с точки зрения способности пропускать свет. Простые тела делятся на три вида: загораживающее, плотное, которое вовсе не пропускает свет, – это земля; тонкое, прозрачное, которое позволяет свету проникнуть в полной мере, – это воздух; умеренное, которое пропускает свет в различных степенях, промежуточных между двумя указанными пределами, – это вода. Составные же тела относятся к одному из трех видов в зависимости от преобладания в них того или иного элемента. Так, хрусталь, например, умеренный за счет преобладания в нем воды.
Первоэлементы переходят друг в друга. Вода превращается в воздух, воздух – в землю, земля – в воздух, воздух – в огонь. В объяснении этих процессов, как и прочих природных явлений, ас-Сухраварди всюду подчеркивает роль света, умопостигаемого и чувственного, как первой причины. Непосредственным образом действие света осуществляется через два своих модуса – движение и тепло. Движения небесных светил, как и действия человека, обусловлены соответствующими правящими светами. Падение камня, проливание дождя, испарение воды, вспышки молний, удары грома и т. п. происходят под воздействием тепла, обусловленного звездными лучами. Две формы движения в подлунном мире – механическая (пространственное перемещение) и физическая (качественные изменения) – обычно сопутствуют друг другу, а иногда порождают одна другую. С теплом и движением связаны и психические явления. По мнению ас-Сухраварди, "поскольку Любовь и Господство [восходят] к свету, а движение и тепло являются его детерминациями, тепло имеет отношение к влечению, похоти и гневу, а все вместе они происходят, как мы считаем, посредством движения".