Наилучший из возможных миров
Помимо представления о теистическом волюнтаризме, лежащем в основе утверждения о контингентности мира и содержащихся в нем вещей, вуджудиты указывают и на другую причину такого утверждения – рассмотрение конкретной вещи "в отрыве от ее причины и основания". Если единичную вещь брать саму по себе, вне причинно-следственных связей со всеми остальными вещами, то ее существование может показаться контингентным, но если брать все вещи вместе, как единое целое, то обнаружится, что каждая из них необходима.
Наш мир является наилучшим из возможных, потому что он фактически не контингентен, а необходим. Если даже предположить, что Творец в силах создать другие миры помимо нашего, то таковые, по убеждению Ибн-Араби, будут абсолютно идентичны нашему наличному миру. Допущение противоположного означало бы отрицание не только всещедрости Бога (Он что-то пожалел дать), но и Его всемогущества (то, что Он не смог сделать в одно время, Он может сделать в другое), что следует рассматривать как абсурдное утверждение.
О чудотворстве
Детерминизм, вытекающий из природы ноуменов, не оставляет места не только для какого-либо теистического вмешательства в мир и происходящие в нем процессы, но и тем более для каких-либо "чудес" со стороны людей, в том числе пророков и святых.
Правда, Ибн-Араби формально признает наличие у последних особой сверхъестественной силы – химма, которая позволяет им творить чудеса. Но, подчеркивает он, знание не оставляет места для действия химмы: чем больше знания у обладателя такой силы, тем меньше он стремится пользоваться ею, ибо независимо от того, применяет он ее или нет, результат будет одним и тем же – осуществляющиеся события не могут расходиться с тем, что детерминировано самими ноуменами.
В подтверждение своей мысли Величайший шейх приводит известное обстоятельство, с которым связано ниспослание коранического стиха, где Бог обращается к пророку Мухаммаду со следующими словами: "Ты не сможешь направить на верный путь того, кого хочешь" (28:56). Как может химма оказать какое-либо влияние, вопрошает основоположник вуджудизма, если даже пророк Мухаммад, несомненно обладавший наиболее сильной химмой, не смог посредством ее обратить в веру своего дядю-попечителя Абу-Талиба, о котором идет речь в данном стихе?!
Предустановление и предопределение
Разрабатывая концепцию ноуменов, Ибн-Араби решает один из важнейших вопросов мусульманской религиозной теологии и философии – о характере божественного "предустановления" (када’) и "предопределения" (кадар), а также о соотношении между ними. "Предустановление" он толкует как "решение Бога относительно вещей в соответствии со своим знанием о них", т. е. о природе их ноуменов, а "предопределение" – как таукит, фиксацию вактвремени, что в суфийском понимании означает не только момент проявления вещи в феноменальном мире, но и вообще все ее чувственные конкретизации в данный момент. На первый взгляд, в этих определениях Величайший шейх еще следует традиционному в мусульманской религиозно-философской мысли рассмотрению предопределения как развертывания в пространстве и времени того, что заключено в предустановлении – предвечном решении Бога. Но, развивая свою трактовку данных понятий, Ибн-Араби сильно расходится с указанной традицией, подчиняющей предопределение предустановлению.
В его учении онтологический порядок двух категорий выглядит противоположным: предопределение предвосхищает предустановление и детерминирует его. Дело в том, что вещь, а точнее, ее "ноуменальная сущность", заключает в себе все свои феноменальные детерминации, так что вакт принадлежит самой вещи, составляет как бы ее часть. В этом смысле можно сказать, что предопределение это и есть "ноуменальная сущность" в том ее состоянии, когда завершены все приготовления для ее реализации в виде конкретного сущего. Решение же Бога относительно какой-либо вещи принимается на основе Его знания, которое, в свою очередь, целиком и полностью определяется субстанциональной структурой объекта познания – "ноуменальной сущностью" данной вещи. Зная о том, что какая-то сущность находится в состоянии полной готовности для феноменального проявления, и основываясь на этом знании, Бог решает, что данная вещь будет реализовываться в виде определенной конкретной вещи. Таким образом, предустановление строго подчиняется предопределению.
Предустановление, не говоря уже о предопределении, не диктуется вещи извне, а сообразуется с ее внутренней природой: Бог дает вещи только то, что ее сущность дала Ему в качестве знания о ней, а это и есть то, что принадлежит вещи в ее ноуменальном бытии (субут). Поэтому какая вещь была в своем ноуменальном бытии, такой она и будет в своем феноменальном бытии (вуджуд). Такова, по словам Ибн-Араби, "тайна предопределения" (сирр аль-кадар), которая обычно сравнивается с "предустановленной гармонией" Лейбница.
Свобода и необходимость
Исходя из такого понимания предустановления и предопределения, вуджудиты решают философскую проблему о соотношении свободы и необходимости, которая в теологии принимает форму вопроса о соотношении свободы воли и предопределения, а в суфийской литературе часто разрабатывается в терминах "свободы" (хурриййа) и "рабства" (‘убудиййа).
Согласно Ибн-Араби, в мире все необходимо, детерминировано, предопределено, поэтому объективно нет места для свободы как возможности для неоднозначного, альтернативного выбора. О ней можно говорить только в смысле отсутствия внешнего принуждения. Такая свобода достигается в гнозисе. Когда гностику, совершенному человеку открывается "тайна предопределения", он видит, что он действует не по чьему-либо принуждению, а в полном соответствии со своей собственной природой, со своей "ноуменальной сущностью". Именно в гнозисе человек реализует свое субстанциональное единство с Целым, входит в ритм Вселенной, осознает гармонию своих действий с мировыми процессами – "Бог становится его языком, оком, слухом и всеми другими органами". Тем самым он приобретает подлинную свободу.
На фоне Целого, однако, исчезает всякая дуальность, в том числе противоположность свободы и несвободы, так что истинная свобода есть фактически полное рабство. "Рабство" в данном контексте означает зависимость от внешних факторов. Оно имеет различные градации, при этом его степень обратно пропорциональна уровню развития соответствующего рода существ. Максимум рабства характеризует неорганические предметы, в меньшей степени – растения, в еще меньшей – животных, а в человеке оно минимально. В гнозисе, в состоянии единства с Абсолютом, человек становится частицей мирового целого, приобретает полную свободу, ибо для него все остальные предметы уже не чужие, не внешние. Но это высшая свобода, независимость от чего-либо частного, "от всего, что не есть Бог", есть полная зависимость от Бога, поэтому для человека "свобода есть рабство по отношению к Богу". Зависимость от Бога есть зависимость от всего, поэтому в состоянии истинной свободы, в состоянии единения с Абсолютом, "растворения своей воли в божественной" человек становится простой частицей мирового потока, как бы превращаясь в неодушевленный предмет – воплощение полного рабства. Так в вуджудизме диалектически снимается дуальность свободы и необходимости.
Детерминизм и ответственность
Строгий детерминизм, отрицание возможности свободного выбора, ставит Ибн-Араби и других вуджудитов перед проблемой ответственности человека за свои поступки.
Эту ответственность Величайший шейх обосновывает ссылкой на тот факт, что совершаемые человеком действия не диктуются ему извне, а заложены в самой его природе – "ноуменальной сущности". Поэтому вершение добра и зла и соответствующее поощрение или наказание в потусторонней жизни, райское блаженство или адские муки, суть внутренние детерминации самого человека, модусы его самореализации. "Никто другой, а именно он сам ведет себя к добру; никто другой, а именно он сам ведет себя к недобру; поэтому именно он доставляет себе блаженство или муку, а значит, за это пусть он благодарит только самого себя, [а не Бога] и порицает только самого себя, [а не Бога]".
3.5. Религиозный универсализм
Вместе с тем означенная ответственность человека выступает скорее как ответственность его перед Господом, а не перед людьми. Ибо во всем, что касается вопросов веры и неверия, соблюдения или несоблюдения религиозного закона, Ибн-Араби и его последователи призывают к религиозной терпимости, местами граничащей с религиозным индифферентизмом.
Все следуют Божьему велению
Согласно Величайшему шейху, все события в мире, включая человеческие действия, так или иначе согласуются с божественными требованиями. Однако следует различать два рода таких требований – "онтологическое веление" (амр таквини), которое базируется на императивах ноуменов и поэтому неукоснительно выполняется всеми, и "религиозное веление" (амр таклифи), или "опосредованное (т. е. переданное через пророков) веление" (амр би-ль-васыта), которому люди могут подчиняться или не подчиняться. Человек, который не повиновался "религиозному велению", например заповеди верить в Бога, на самом деле повиновался онтологическому велению, которое и предопределило ему быть неверующим. Следовательно, непокорность в одном отношении есть повиновение в другом. Так, например, Фараон, который, по кораническому преданию, отказался внять проповеди Моисея и даже явил себя Богом, тем не менее не заслуживает сурового осуждения, ибо на деле он лишь поступил в согласии с онтологическим велением Бога. В таких рассуждениях получает свое философское обоснование широко распространенная в суфизме идея "oправдания Дьявола".
Ссылаясь на коранические стихи – "Господь ваш предписал самому себе быть милостивым" (6:54); "милость Моя охватывает всякую вещь" (7:156); "Скажи: О рабы Мои, которые преступали против самих себя, не отчаивайтесь в милости Бога!" (39:53) – и на сходные хадисы (в частности: "Моя [т. е. Бога] милость опередила Мой гнев"), основатель вуджудизма подчеркивает универсальность Божьей милости, которую он толкует в значении, близком к всепрощенчеству. Все люди, независимо от религиозной принадлежности и степени благочестия, в конце концов спасутся: даже обреченные на вечное пребывание в Аду будут подвергаться наказанию там лишь некоторое время, после чего волей Всевышнего природа Ада пере, а адские муки обратятся в подобие райских наслаждений.
Не приемля насилия над человеком, тем более освященного религией, Ибн-Араби разъясняет свою мысль на примере библейского рассказа о строительстве царем-пророком Давидом Иерусалимского храма: "Знай, что лучше заботиться о снисхождении к рабам Божиим, чем усердствовать в ревностном служении Богу. Так, когда Давид захотел поставить Храм, ему пришлось воздвигать сей многократно, ибо всякий раз по завершении строительства здание рушилось. И Давид пожаловался Богу, и Тот сказал:
– Храм Мой не дано возвести человеку, на ком кровь.
– Господи, разве все это было не во имя Твое?
– А разве они не творения Мои?".
Человек, по мысли Ибн-Араби, должен уподобляться Всевышнему в Его милостивом отношении ко всем творениям, "делать добро всем людям, неверующим и верующим, грешным и благочестивым".
Единство религий
В духе положения о субстанциальном единстве мира Ибн-Араби учит о единстве всех религий. "Боги верований" (алихат альму‘такадат), т. е. объекты поклонения людей в различных религиях, суть различные феноменальные проявления единого ноумена-архетипа – "абсолютного Бога" (аль-илях аль-мутлак). Истинный гностик не ограничивает себя одним верованием, отвергая другие, но видит Бога в каждом божестве, возводит различия в религиях к различиям в теофании. Он знает, что Бог проявляется во многих формах, подобно хамелеону, который меняет свой цвет в зависимости от места, или подобно воде, которая принимает цвет своей посуды.
Подтверждение идеи религиозного плюрализма Величайший шейх находит в самом Коране. Так, в стихе – "Твой Господь када, чтобы вы не поклонялись никому, кроме Него" (17:23) – слово када, которое обычно интерпретируется как "призывал", "повелел", он истолковывает в значении "предустановил", так что в таком понимании данный стих указывает на тождественность всех божеств с Богом. Люди поклоняются какому-либо камню, дереву, животному, человеку, звезде, ангелу, а на самом деле – и это предопределено самим Богом – они поклоняются Богу, проявляющемуся в этих частных божествах. В том же духе вуджудиты переинтерпретируют и такие слова Писания: "Нет божества, кроме Меня" (21:25); "куда бы вы ни обратились, там лик Божий" (2:115), а вместе с ними и первую часть вероисповедной формулы (шахада) – "Нет божества кроме Бога…".
Утверждая религиозный универсализм, Ибн-Араби не только учит о правомерности всех существующих религий, но и обосновывает право каждого человека на сугубо индивидуальную веру. Вслед за предшественниками из числа суфийских мыслителей он подчеркивает, что "путей к Богу столько же, сколько душ человеческих", поэтому каждый вправе идти к Истине своим путем. Эти пути разные – один длиннее, другой короче; однако все они в действительности прямые, тождественные тому пути, о котором говорится в Коране: "И Мы вывели их на прямой путь" (6:87). Гностик тем и отличается от профана, что усматривает прямоту в кривизне. Ведь "прямота" равностороннего треугольника состоит в том, что он имеет три равных между собой угла; "прямота" равнобедренного – в том, что он имеет две одинаковые стороны; "прямота" лука – в его искривлении, соответствующем его назначению; "прямота" растений – в их вертикальном движении; прямота животных – в их горизонтальном движении и т. п. Все во Вселенной следует по прямому пути, предначертанному Богом.
В этом смысле все верования истинны. "Люди исповедуют разные верования о Боге, // Я же исповедую все их верования", – говорил Величайший шейх. На место конфессионального эксклюзивизма приходит религиозность всеобщей любви:
Сердце мое ныне приемлет всякую форму:
Оно и пастбище для газелей, и монастырь для монахов,
Храм для идолов и Кааба для паломников,
Скрижали Торы и свитки Корана.
Я исповедую любовь, и только ее,
Любовь – моя религия и вера.
Величайшему шейху вторит Джаляладдин ар-Руми в своем "Маснави" ("Двустишия"):
О люди всех эпох и мест, что о себе скажу я вам?
Моя религия – не Крест, не Иудейство, не Ислам.
Я все стихии перерос, я вышел из-под власти звезд,
Юг, север, запад и восток – не для меня, не здесь мой Храм!
Твердь и вода, огонь и дух – к их мощным зовам слух мой
глух,
Я тотчас всё, чего достиг, за новую ступень отдам!
Не страшен мне горящий ад, не жажду райских я наград,
Я узы крови развязал – и я не сын тебе, Адам!
Я – вне событий и имен, я превозмог закон времен,
Я в каждом встречном воплощен – и неподвластен я годам!
Во множестве провижу я Одно – Единство Бытия,
И слово Истины живой читаю я не по складам!
Я жажду в мире одного – Возлюбленного своего:
Лишь вечно видеть бы Его и по Его идти следам!.(пер. Дм. Щедровицкого)
Контрольные вопросы
К разделу "Калам"
1. Раскройте смысл термина "калам".
2. Каковы исторические предпосылки возникновения калама?
3. Назовите основные школы калама, определите его хронологические рамки и проблематику.
4. Как мутакаллимы решали проблему божественных атрибутов? В чем особенности подхода мутазилитов, ашаритов и матуридитов?
5. В чем различие между мутазилитским и ашаритским вариантами решения проблемы о "сотворенности" Корана?
6. Как разделились позиции мутазилитов и ашаритов по вопросу о соотношении Божественного предопределения и свободы человека?
7. Что вы знаете о видах атомизма в мусульманской культуре?
8. Чем каламский атомизм отличается от античного?
9. Как мутакаллимы обосновывали существование "неделимых"? Почему каламский атомизм следует определить как "финитизм"?
10. Раскройте значение и место каламского атомизма в истории науки.
11. Каковы коранические предпосылки каламского рационализма?
12. В чем состоял мутазилитский "культ разума"?
13. Почему мутакаллимы считали сомнение преддверием истинной веры?