Метафизический модус
В первом аспекте "совершенный человек", именуемый также "универсальным человеком" (инсан кулли), есть "всеобъемлющее слово" (калима джами‘а), "универсальная реальность" (хакыка куллиййа), "реальность реальностей" (хакыкат аль-хака’ик).
Ибн-Араби различает три разряда сущего: 1) то, что существует само по себе и является источником всех вещей, – это "абсолютное бытие", или Бог; 2) то, что существует через абсолютное бытие и без последнего превращается в небытие, – это "ограниченное бытие", или феноменальный мир; 3) то, что по-своему объединяет в себе оба предыдущих вида бытия, – это "универсальная реальность", или "реальность реальностей".
Эта реальность не квалифицируется ни как сущая, ни как несущая, ни как извечная, ни как временная. Она извечна вместе с извечным, временна вместе с временным. "Универсальная реальность" не предшествует миру во времени, а только логически. Об этой "реальности" можно утверждать, что она есть Бог, или мир, но можно также и утверждать, что она не есть таковая. Она присутствует в каждом сущем, хотя и не делится, не является целым, не имеет частей. В этом отношении она подобна таким универсальным реальностям, как: "деревянность", присутствующая в доске, столе, чернильнице, гробе и других деревянных вещах; "квадратность", присутствующая в бумажном листе, стене и всем квадратном; "белизна", присутствующая в одежде, муке, краске, и т. п.
Все такие универсальные, интеллигибельные реальности образуют – соответственно степени общности – иерархию, вершиной которой является "реальность реальностей", представляющая собой наиболее общий род. В этой иерархии расположенную ниже реальность можно рассматривать как определенную комбинацию более общих и более универсальных реальностей. Так, из соединения двух реальностей – "фигуры" и "количества" – получается треугольная фигура, прямоугольная фигура и т. д. Точно так же каждую индивидуальную вещь в мире можно рассматривать как комбинацию универсальных реальностей. Чернильница, например, состоит из "деревянности", "прямоугольности", "квадратности" и т. д. В этом смысле "универсальная реальность" есть "корень", "первоматерия" всех вещей.
В универсальной реальности вся множественность феноменального универсума находится в недифференцированном и потенциальном состоянии. Она представляет собой совокупность интеллигибельных и архетипных идей мира становления. В данном плане таковая соответствует божественному знанию, а точнее, содержанию этого знания. Одновременно универсальная реальность есть интеллигибельная материя – недифференцированный объект знания и самопознания Абсолюта. Далее, она является первой эпифанией Абсолюта и в таком качестве совпадает с Перворазумом. Но "в совершенном человеке совершенство актуально, а в Перворазуме – только потенциально".
Разница, о которой идет речь в данном высказывании, фактически есть разница между потенциальным состоянием Логоса, Совершенного человека и его актуальным воплощением в форме космоса.
Космологический модус
В своем втором аспекте Совершенный человек – космос с человеком в нем. Космос, как воплощение Совершенного человека, универсальной реальности, совершенен, прекрасен, наилучший из возможных миров. В своем развитии космос достигает высшего совершенства в человеческом роде. Человек является наиболее совершенным из всех существ в мире, так как он наделен образом Бога. Человек здесь совершенен сам по себе, ибо он – совершенный "конспект", или "копия", Вселенной, синтезирующий в себе все вещи, которые существуют в универсуме, от четырех физических элементов до минералов, растений и животных. Но все эти вещи присутствуют в человеке не в их конкретной индивидуальной форме, а только универсальным образом, как "реальности". Человек, таким образом, есть "малый мир", микрокосмос, а сам космос – "большой человек", макроантропос (инсан кабир).
В человеке природа приходит к самопознанию; только в нем Бог-Абсолют познает себя. На метафорическо-теологическом языке Ибн-Араби выражает эту идею так: "Бог (аль-хакк) достославный возжелал увидеть свои неисчисляемые прекрасные имена – или, можно сказать, увидеть себя – [воплощенными] во всеобъемлющей реальности (каун), через которую [захотел] раскрыть для себя свою тайну (сирр), ведь созерцание себя через себя – не то, что созерцание себя в чем-либо другом, что было бы подобно зеркалу, ибо оно показывает вещь таким образом, каким она не могла бы видеть себя без него и без проявления в нем. И Бог достославный создал мир, [который оказался] подобным бездыханному телу, а потому похожим на неполированное зеркало… И возникла необходимость в полировке зеркала, и вот Адам стал полировкой того зеркала и духом того тела".
Итак, каждая из существующих вещей отражает одно отдельное "имя" Бога, один отдельный аспект Абсолюта. Взятые вместе в форме универсума, они составляют некое целое, соответствующее осознанию Абсолюта самим собой. Но без человека универсум не представляет собой истинного единства, "полированного зеркала" Бога. Только человек синтезирует в себе все формы божественной эпифании, только он осознает целостность универсума, его единство.
На космологическом уровне совершенным человеком является каждый человек как представитель человеческого рода – наиболее совершенной эпифании Единого-Абсолюта. И каждый человек потенциально может осознать единство универсума и свое место в мировом целом, или – на языке мистиков – экстатически соединиться с Истиной. Но это является уделом лишь определенной категории людей – пророков, святых и гностиков.
Ревелятивный модус
В своем ревелятивном, гностико-профетологическом аспекте Логос, Совершенный человек, есть прежде всего "Мухаммадова реальность/идея" (хакыка мухаммадиййа), под которой понимается принцип всякого откровения и вдохновения, начало всякого эзотерического знания. Всякая вещь есть "слово" (калима) Божье, так что весь мир есть "Большой Коран". Образ мира как "Большого Корана" позволяет Ибн-Араби перекинуть мост от универсального Логоса к пророку Мухаммаду. Последний, считает он, и есть Коран, ибо "нет разницы между тем, чтобы смотреть на Коран, и тем, чтобы смотреть на Посланника Божиего".
При таком отождествлении, однако, Мухаммад перестает быть конкретным лицом, основателем мусульманской религии и превращается в родовое понятие, в "Мухаммадову Идею", для которой все истинные пророки – не только Мухаммад, но и Моисей, и Абрахам, и Иисус, и многие другие – служат различными манифестациями. Для иллюстрации этой концепции мыслители суфизма прибегают к знаменитому образу круга кругов: согласно аль-Кайсари, пророчество есть круг, каждая из точек окружности которого, в свою очередь, представляет центр своего круга; последний из пророков-посланников, Мухаммад, соответствует универсальному кругу, остальные же пророки – точкам этого круга.
Данная концепция составляет стержень книги Ибн-Араби "Геммы мудрости", в которой описывается природа Бога-Абсолюта в ее проявлении через различных пророков. Каждая из двадцати семи глав книги связывается со "словом", "логосом" (калима) определенного пророка, воплощающим отдельный божественный атрибут. И подобно различным камням, которые составляют единый перстень, каждый пророк составляет универсальный аспект божественной мудрости – Логоса, "Мухаммадовой Идеи". Мухаммад (в смысле "Мухаммадовой Идеи"), далее, есть "Полюс" (кутб), а точнее – Полюс полюсов, поскольку каждый из пророков и святых тоже есть полюс.
В учении Ибн-Араби и большинства других вуджудитов святость (виляйа) понимается как гносис, как эзотерическое знание (ма‘рифа), а не благочестие и пиетизм, хотя такие характеристики акцидентально могут присутствовать в нем. Святой (вали) – это гностик, который осознал свое истинное отношение к Единому, реализовал свое единство с Абсолютом.
Традиционной триаде инициации – шари‘а (закон), тарика (мистический путь), хакыка (истина) – в суфийской гносеологии соответствуют три ступени познания: достоверность-знание (‘илм альйакын), уверенность, основанная на знании, приобретенном от предания или посредством логического доказательства ("мне объясняли и доказывали, что огонь жжет, хотя пока я этого не видел и не испытал"); достоверность-созерцание (‘айн аль-йакын), уверенность, основанная на личном наблюдении ("я видел, как огонь сжигает"); достоверность-реализация (хакк аль-йакын), уверенность, основанная на соединении субъекта познания с объектом, полном исчезновении в нем ("я сам сгорел в огне и так удостоверился в его способности жечь"). На первой ступени суфий приобретает знание о Едином-Боге на основе религиозной традиции или теологической аргументации, которая доказывает существование Единого, Бога, исходя из свойств многого, творения, – это созерцание и халька, и хакка; на второй – он к этому знанию присоединяет личное созерцание Единого – это созерцание хакка в хальке; на третьей – созерцает хакк без халька, Единое само по себе. Такова стадия идентификации с Истиной.
Последняя, высшая стадия познания соответствует степени гносиса – святости. Связанное с ней эзотерическое знание тождественно божественному знанию, самосознанию Абсолюта. Святость поэтому рассматривается как более общая категория по сравнению с пророчеством (нубувва) и посланничеством (рисаля). Святость перманентна, а пророчество и посланничество – временны. Суфии-святые, способные принять откровение (кашф, фатх), являются людьми "общего пророчества", тогда как "частное пророчество", или "законодательное пророчество", принадлежит одним лишь пророкам.
В отличие от характерного для нефилософского суфизма представления о святом как о чудотворце Ибн-Араби фактически отказывает ему в способности вмешиваться в порядок вещей, подчеркивая строгую детерминированность происходящих в мире процессов и событий.
3.4. Детерминизм и свобода
Характерная для Величайшего шейха детерминистская установка обосновывается прежде всего в рамках учения о ноуменальных сущностях (а‘йан сабита), или просто "ноуменах".
Ноумены-архетипы
Как указывает сам Ибн-Араби, концепция ноуменов (а‘йан, ед. ч. ‘айн) представляет собой аналог мутазилитского учения о мадумах ("не-сущих"). Вслед за мутазилитами Величайший шейх различает два рода бытия вещей: 1) интеллигибельное, ноуменальное бытие, субут (букв. "перманентность", "неподвижность") и 2) чувственное, феноменальное бытие, вуджуд (букв. "бытие"). Каждая вещь феноменального мира имеет в умопостигаемом мире своего двойника – ноумен (‘айн), сущность, которая, "наряжаясь бытием", становится данной вещью.
Ноумены обладают сугубо интеллигибельной природой, не имеют чувственного, пространственно-временного существования. В этом аспекте они напоминают платоновские идеи. Но в отличие от последних ноумены являются не универсалиями, а частными, единичными сущностями – партикуляриями. Таковые суть "не-сущие" в том смысле, что обладают чисто интеллигибельным бытием, не имеют чувственного, феноменального существования. Они – "темные", еще не освещенные светом (феноменального) бытия. Ноумены бесконечны по числу, совечны Богу, не имеют ни начала, ни конца во времени. В трехчленной схеме эпифании они соответствуют первой фазе, связанной с "пресвятой эманацией".
Отвергая креационистский догмат о творении "из ничего", Величайший шейх решительно полагал, что Бог лишь проявляет вещи из "интеллигибельного (‘ильми) бытия" в "бытие конкретное (‘айни)". Относительно коранического стиха, который часто истолковывался в пользу теистического креационизма, – "Я ведь сотворил тебя раньше, // А был ты ничем (араб. шай’, "нечто, вещь")" (19:9), – основатель вуджудизма замечает, что в данном случае "ничто" не означает абсолютное небытие: здесь отрицается только "феноменальная вещность" (шай’иййат аль-вуджуд), но не "ноуменальная вещность" (шай’иййат ас-субут). Вещь лишь переходит из одного онтологического статуса в другой. В подтверждение такой интерпретации он ссылается на другой стих Корана – "Когда Он восхочет что-либо (шай’), // Достаточно Ему изречь: "Будь!" (кун) // И вот оно уже есть" (36:62). В этом стихе, как считает Ибн-Араби, указывается на факт определенного существования вещи еще до ее появления в феноменальном мире, иначе Бог не мог бы обращаться к ней со своим повелением "Будь!".
Конкретные вещи феноменального бытия, считает Величайший шейх, созданы Богом по образцу ноуменов, которые представляют их чистые "формы/эйдосы" (сувар), перманентно пребывая в божественном знании. Ноумены – интеллигибельные архетипы, парадигмы феноменальных предикатов.
Детерминированность Божьих действий
В отличие от теистического экземпляризма Ибн-Араби полагает, что ноумены, составляющие объекты божественного знания, выступают первичными по отношению к этому знанию, детерминируя его. Роль же Бога в процессе "творения", переходе вещи из потенциального состояния в актуальное, фактически ограничивается упомянутым в приведенном выше кораническом стихе велением "Будь!". Поскольку сама вещь обладает внутренней способностью к реализации в феноменальном мире, так что своей реализацией она обязана только самой себе, а не Богу, она сама осуществляет себя. Всевышний "наряжает вещь в одежды бытия" в полном соответствии с тем, какова она есть сама по себе, в своей ноуменальной сущности.
Бытие, которым Бог наделяет вещи, одно-единственное, неразличимое, а вещи, как индивидуальные "реципиенты", получают его различными способами, конкретизируя в различных формах, каждая в соответствии со своей специфической природой, со своей внутренней детерминацией.
С этих детерминистских позиций Ибн-Араби подходит к решению вопроса о модальности бытия. Сущее в зависимости от того, насколько сущность вещи обусловливает ее существование, двояко: это или 1) "необходимое-само-по-себе", "бытийно-необходимое", т. е. то, природа чего сама по себе требует существования, а именно Бог-Абсолют; или 2) "бытийно-возможное", т. е. то, природа чего не требует ни существования, ни несуществования. В феноменальном мире все сущее, все конкретные единичные вещи "возможны", поскольку не содержат в себе принципа своего существования. Но они возможны только "акцидентально", ибо "необходимы благодаря другому", Абсолюту, и в этом смысле все сущее необходимо. Субстанциональная возможность характеризует только "ноуменальные сущности", которых "возможность (имкан) не оставляет ни на миг"; они остаются сами по себе интеллигибельными, не имеющими чувственного, конкретизованного бытия.
В обоих случаях, однако, решительно отрицается понимание "возможности" в том смысле, что вещь может быть той или иной, может обладать или не обладать определенным качеством. Такое понимание "возможности" снимается отрицанием за Богом свободы выбора (ихтийар). В этом Величайший шейх расходится с теистической традицией, согласно которой "Господь творит, что желает и выбирает" (28:68). Признавая за Богом "волю" (ирада, маши’а), основатель вуджудизма тем не менее подчеркивает, что Бог может восхотеть только то, что есть само по себе, ибо Его воля не расходится с Его знанием, а Его знание – с познанным, которое и есть то, что появилось и случилось.
Что же касается коранических стихов, таких как: "Если Бог пожелает, то уведет вас" в иной мир (4:133); "Если бы Он хотел, то всех бы вас вывел на верный путь" (66:149) и т. п., то в них, по мнению основателя вуджудизма, речь идет не о свободе Божьего действия, а о чисто гипотетической, воображаемой возможности, которая не реализуется и не может реализоваться.