Аллегорический подход
Текстуальное (т. е. базирующееся на Коране и Сунне) знание может иметь абсолютное значение лишь в области практического богословия-фикха. Но при решении теоретических, теолого-философских вопросов текстуальная (наклиййа, сам‘иййа) аргументация способна играть лишь вспомогательную роль. По убеждению мутакаллимов, "текстуальные доказательства не дают достоверного знания". Эти доказательства не могут быть вполне надежными, не поднимаются выше "мнения" (араб. занн, греч. doxa), вероятностного знания, ибо их истинность зависит от множества условий, соблюдение которых крайне затруднительно. Ведь священные тексты имеют различные аспекты – внешний/буквальный и внутренний/метафорический, они бывают отменяющими и отмененными (насих и мансух), имеют общее или лишь частное значение и т. д. Поэтому сначала необходимо установить, к какому типу принадлежит данный текст (айат, хадис), как его надлежит истолковывать. Мнения здесь весьма далеки от единогласия.
Поскольку знание, базирующееся на священных текстах, не столь надежно, то надо отдавать рациональному подходу первенство перед ним. В случае же, если выводы разума приходят в противоречие с буквальным смыслом священных текстов, последние следует подвергать аллегорическому толкованию, дабы привести их в соответствие с рациональными выводами. Ибо, говорят мутакаллимы, "разум является основой (асл), а текст – производным (фар‘)", поскольку именно разум удостоверяет в существовании Бога, ниспославшего такой текст, и посему "отвергать основу значило бы отвергать вместе с ним и производное".
Саму правомерность аллегорического толкования мутакаллимы основывают на айате 3:7, в котором говорится о наличии в Коране двух разрядов стихов – с четким смыслом (мухкам) и многозначным (муташабих). Правда, заключительная строка данного стиха допускает двоякое толкование. Согласно первому из них, один лишь Бог посвящен в аллегорический смысл многозначного текста, а по второму, на котором настаивают приверженцы калама, такое знание атрибутируется также ученым мужам.
Что касается Сунны, то помимо многозначности текста возникает также вопрос об аутентичности данного хадиса, а именно: принадлежит ли он к разряду "многими-переданного" (мутаватир), т. е. во всех своих звеньях сообщаемого множеством лиц, которые не могли сговориться между собой. В отношении же догматики, замечают мутакаллимы, таких надежных хадисов не имеется.
3.2. Доказательства бытия Бога
"От возникновения"
Мутакаллимы развивали множество обоснований бытия Бога, главное из которых исходит от возникновения/появления мира. Суть данного рассуждения такова: все тела – возникшие/явившиеся (хадиса), т. е. их бытие имеет начало во времени, и всякое возникшее/явившееся непременно нуждается в ком-то, от кого оно получает свое бытие, в дарителе возникновения, явителе (мухдис). В каламе наиболее распространена была схема, по которой от возникновения тел приходят к возникновению мира в целом, а от последнего – к Явителю-Богу. О каламском обосновании возникновения мира будет сказано подробнее в четвертой главе. Здесь нас интересует лишь переход от возникшего/явившегося – к явителю.
Большинство мутакаллимов, особенно "поздних", полагают принцип "явившееся нуждается в явителе" очевидным, необходимым с разумной точки зрения. Иные считают это положение выводимым, доказуемым. Согласно одному каламскому доказательству, наши действия нуждаются в нас для своего появления; точно также и возникшие вещи (или мир в целом) нуждаются в явителе, ибо и здесь и там именно возникновение обусловливает эту необходимость.
Другое обоснование означенного принципа апеллирует к концепции тахсыс, "партикуляризации", или тарджих, "склонению" чаши весов. Любая вещь, обладающая конкретным свойством (формой, размером, цветом и т. д.), может обладать и альтернативным. Поэтому должен существовать некий "партикуляризатор" (мухассыс), благодаря которому вещь приобрела данное частное/партикулярное свойство, некий "склонитель" (мураджжих), который перевесил чашу весов. Партикуляризатор/склонитель требуется и для определения конкретного момента появления возникшего, раз для него ни один из моментов времени не является предпочтительным.
Прообраз "доказательства от возникновения" мутакаллимы усматривают в рассуждениях Авраама, о которых повествует Коран, а потому порой этот аргумент обозначается как "Авраамов аргумент". Согласно 6-й суре, Авраам, увидев однажды ночью восходящую звезду, подумал, что она и есть Господь, но, когда звезда скрылась, воскликнул: "Не стану я любить исчезающих!" То же разочарование постигло его при созерцании луны, а затем и солнца. И тогда Авраам заявил перед сородичами, что он предается "Творцу небес и земли" (6:75–79). Как толкуют данную историю мутакаллимы, приход и уход светил, их "появление" привело Авраама к осознанию Явителя-Бога.
Другие аргументы
Указанная выше концепция "партикуляризации", наделения вещей конкретными качествами, служит не только вспомогательным доводом, обосновывающим само возникновение мира (либо отдельных вещей) или завершающим рассуждением в рамках аргумента "от возникновения". Она может представлять собой и самостоятельное, прямое доказательство бытия Бога – "от случайности качеств". Вслед за кораническим стихом 20:50 это обоснование называется также "Моисеевым доказательством". Как повествует данный айат, на вопрос Фараона: "Кто Господь твой?" – Моисей отвечает: "Господь наш есть Тот, кто дарует всякой вещи ее образ (хальк) и путеводит".
Мутакаллимы выступали и с аргументами "от соединения". Согласно одному из них, тела в мире (или атомы, из которых они состоят) бывают соединенными друг с другом или разъединенными; сами по себе они не соединяются и не разъединяются, ибо состояние, которое вещь по своей сущности предполагает, неизменно; поэтому для них должен быть Соединитель и Разъединитель.
В некоторых рассуждениях само соединение выступает как выражение порядка и гармонии, что непременно предполагает наличие всеведущего и всемогущего Действователя. Ведь, например, корабль слагается из различных материалов не сам по себе, а благодаря своему строителю.
Мудрое устройство вещей выступает и самостоятельным доказательством бытия Бога. Обилием телеологических (от греч. telos/teolos, "цель") аргументов отличаются литературные сочинения мутакаллимов, обращенные к широкой публике. Таковы, в частности, "Книга доказательств и размышления касательно творения и [Божьего] управления" (Китаб ад-даля’иль аль-и‘тибар ‘аля-ль-хальк ва-т-тадбир) мутазилита аль-Джахиза и "Мудрость в творениях Божьих" (аль-Хикма фи махлюкат Аллах) ашарита аль-Газали.
По замечанию мутакаллимов, телеологическая аргументация уязвима, поскольку может привести к мудрому началу, а не обязательно к творцу, однако для просвещения простолюдинов таковая более доходчива, убедительна и полезна.
В некоторых трудах по "систематическому" каламу телеологические заключения о существовании Бога присутствуют, но лишь в качестве второстепенных, "убеждающих" (икна‘иййа) доводов, дополняющих подлинные, "решающие" (кат‘иййа) доказательства. Среди "убеждающих" доводов присутствуют традициональные/ревелятивные, почерпнутые из Корана (см. выше, в гл. 1 "Кораническая парадигма"). Сюда же отнесены и "исторические" аргументы, по которым все народы во все времена признавали Бога, о чем свидетельствует, в частности, слово "Бог", наличествующее во всех языках.
Мутакаллимы выдвигают и рассуждения, напоминающие будущее "пари Паскаля". Человек должен быть предусмотрительным во всех вещах. Лучше верить в Бога: если окажется, что Его нет, то человек ничего не потеряет, в противном случае – только выиграет.
Результатом синтеза с фальсафой стало не только освоение мутакаллимами понятий "возможное" и "необходимое", но и частичное восприятие доказательств бытия Бога, которые разрабатывались в фальсафе и на которых мы остановимся ниже (см. раздел "Фальсафа", гл. 2 "Метафизика). Прежде всего, это касается перехода от вещей как случайных, бытийно лишь возможных к заключению о Бытийно-Самонеобходимом – Боге.
3.3. Апофатические атрибуты
Классификация атрибутов и их онтологический статус
В каламе атрибуты (свойства, описания, эпитеты, характеристики, араб. ед. ч. сыфа) Бога первейшим образом делятся на "апофатические" и "катафатические", соответственно выражая отсутствие свойства (например, "нетелесность") или обладание им ("жизнь", "знание" и др.). Среди же катафатических атрибутов различают "самостные, сущностные" (нафсиййа, затиййа) и "оперативные" (фи‘лиййа). Атрибуты первого типа характеризуют Бога самого по себе, безотносительно к тварям; таковы, например, атрибуты "жизнь" и "знание". Второй тип атрибутов описывает действия Бога в отношении тварей – например, "творец", "прощающий" и т. п.
В качестве катафатико-самостных атрибутов суннитский калам канонизировал следующие семь: жизнь, знание, могущество, воля, слух, зрение и речь. Однако подобного общепризнанного перечня апофатических и катафатико-оперативных атрибутов не сложилось. Вместе с тем среди апофатических атрибутов, преимущественно выражающих трансцендентность (возвышенность) Бога над телесными творениями, обычно выделяются несколько главных – от пяти до десяти: бестелесность, нелокализуемость, надсубстанциальность и проч. В этот список обычно включают также единство/единственность, понимаемое в смысле немножественности, и вечность, означающую безначальность.
Апофатические атрибуты суть чистые отрицания, небытийные, а посему касательно них не возникает проблемы причинения множественности в Божьей самости/сущности. Не вносят множественности и оперативные атрибуты, поскольку они не пребывают в самости Бога. Такие описания ашариты, как до них и мутазилиты, считают не извечными, а возникающими во времени (хадиса). Матуридиты же возводят все эти атрибуты к единому атрибуту "осуществление" (таквин), который они объявляют восьмым самостным атрибутом.
Самостные атрибуты все три школы калама представляют извечными. Правда, мутазилиты относили "речь" не к самостным, а к оперативным атрибутам, откуда следовало их знаменитое учение о "возникновении" Корана как слова Божьего.
Что же касается онтологического статуса данного разряда атрибутов и их соотношения с самостью Бога, то многие ранние богословы, впоследствии известные как атрибутисты (сыфатиййа, от сыфа – "атрибут"), занимали своего рода "реалистическую" позицию, утверждая реальное существование атрибутов в качестве вещей, отличных от Божьей сущности. В противоположность атрибутистам мутазилиты развивали преимущественно "номиналистический" взгляд на означенные атрибуты, видя в них просто имена, обозначающие самость Бога и тождественные с ней. С такой точки зрения, признание атрибутов извечными и отличными от самости Бога идет вразрез с монотеистическим принципом, ибо "полагание двух извечных равносильно полаганию двух божеств". Ашаритско-матуридитский калам склонялся к срединному, "концептуалистическому" решению, по которому атрибуты, хотя они и бытийные, не описываются ни как тождественные самости Бога, ни как иные по отношению к ней.
Некоторые ашариты, например аль-Бакылляни и аль-Джувайни, предпочитали (вслед за мутазилитом Абу-Хашимом аль-Джуббаи) говорить не об атрибутах как таковых – "знании" (‘ильм), "могуществе" (кудра) и прочих, а о соответствующих состояниях их носителя – "быть-знающим" (‘алимиййа, или каунуху ‘алиман), "быть могущим" (кадириййа, или каунуху кадиран) и т. д. Эти состояния они называли "модусами" (ахваль, ед.ч. халь), которые не характеризуются ни как бытийные, ни как небытийные. В таком случае наряду с Божьей самостью не оказывается других извечных сущих, и тем самым снимается вышеупомянутое мутазилитское возражение, усматривающее в множественности извечных множественность божеств.
Как было отмечено выше (§ 2.4), иного рода классификационная схема встречается в "модальных" акыдах, где атрибуты делятся на "необходимые", "невозможные" и "возможные". Кроме того, двадцать "необходимых" атрибутов распределяются здесь по четырем разрядам: самостные (нафсиййа), апофатические (сальбиййа), "атрибуты-понятия" (сыфат аль-ма‘ани) и "понятийные атрибуты" (сыфат ма‘навиййа). Первый разряд представлен одним-единственным атрибутом – "бытием" (вуджуд), которое тождественно Божьей самости. Во второй входят шесть свойств: извечность (кыдам), перманентность (бака’), отличие от возникших (мухаляфат лиль-хавадис), самосущность (кыйам би-н-нафс) и единство/единственность (вахданиййа). К третьей группе принадлежат семь вышеуказанных катафатических атрибутов (хайат, "жизнь" и др.), которые являются бытийными, не тождественны самости и не иные по отношению к ней. Те же атрибуты, но выраженные прилагательным (каунуху хаййан, "быть-живым"…), составляют четвертую группу, являясь "модусами".
Вечность и отличие
В завершение доказательства бытия Бога мутакаллимы-систематисты обосновывают вечность Бога и отличие Его самости от прочих самостей, затем следует рассуждение о танзихат, "трансцендирующих" описаниях. И аль-Иджи, и ат-Тафтазани называют семь таких характеристик Бога: бестелесность, нелокализуемость, несубстанциальность и неакцидентальность, вневременность, несоединимость и невоплотимость, непричастность возникающих, свобода от чувственных качеств. Атрибут же единства аль-Иджи выделяет отдельно от этих семи, что объясняется его фундаментальным значением в мусульманской теологии.
Как отмечают мутакаллимы, Бог, существование которого установлено исходя из "появления/возникновения" мира, должен быть извечным (кадим, азали), т. е. в своем бытии не имеющим начала. Ведь иначе даритель возникновения, явитель был бы явившимся/возникшим, и следовательно, сам нуждался бы в явителе, вызвавшем его к бытию. Чтобы избежать бесконечной регрессии, которая является абсурдной, следует остановиться на извечном Творце. Бытие Бога не только безначально, но и бесконечно, вечно в отношении будущего времени (абади), ибо извечное не перестает существовать.
При доказательстве же бытия Бога как Самонеобходимого не требуется дополнительного доказательства Его "вечности", ибо таковая заключена в самом понятии о бытийно-самонеобходимом.
С точки зрения мутакаллимов-систематистов, самость (зат, хакыка, махиййа) Бога, Явителя/Необходимого, отличается от всех прочих самостей, которые суть возникшие, возможные. Причем, такое отличие обусловливается собственной самостью Бога, а не чем-то другим, дополнительным к ней. Большинство же "ранних" мутакаллимов считали все самости равными между собой, различая сущности по их атрибутам.