Бестелесность и нелокализуемость
Бог не есть тело (джисм) и не находится в определенной стороне (джиха) или месте (макан). Бестелесность и нелокализуемость открывают список "трансцендирующих" атрибутов в сочинении аль-Иджи. Они выдвигаются мутакаллимами в противовес антропоморфистам, которые, как было сказано выше (§ 2.1), представляли Бога в человеческом облике и приписывали Ему пребывание в определенном месте (на небе, на Престоле и т. п.), ссылаясь при этом на Коран и особенно на Сунну. Логически доказывая бестелесность и нелокализуемость Бога, мутакаллимы далее переходят к опровержению рациональных доводов антропоморфистов и к аллегорическому толкованию соответствующих свидетельств священных текстов.
В частности, применительно к Богу кораническое обозначение ваджх-"лик" ("И восток, и запад принадлежат Богу; куда бы вы ни направились, там лик Его" – 2:115; "Все бренно, кроме лика Его" – 28:88, и др.) интерпретировалось ими как "сам" Бог; ‘айн-"око" (например, Ноев ковчег плавал "на очах Божиих" – 54:10; Моисей рос "на глазах" у Него – 20:39) – как знание, внимание; йад-"длань" (Бог сотворил Адама "собственными руками" – 38:75) – как особая забота. А в известном хадисе о сотворении Адама/человека "по образу Его" (‘аля суратих) данный образ охарактеризован как Божий, дабы подчеркнуть его возвышенность; или же он указывает на наделение Адама такими Божьими атрибутами, как жизнь, могущество и свобода.
С этих позиций, по мутакаллимам, подобает подходить и к "локализирующим" описаниям. Например, нахождение Бога "на небе" (67:16), "над" людьми (6:18) и ангелами (16:50) символизирует Его вознесенность. Божий же ‘арш-"престол" и Его истива’-"восседание" на нем по создании неба и земли (7:54 и др.) подразумевают Его владычество над миром.
Раз Бог не занимает какого-либо места в пространстве, то Ему чуждо и перемещение. Поэтому слова Корана о том, что в Судный день Бог явится в сопровождении ангелов, облаками осененный (2:210), выступают в качестве метафоры: "явится" не сам Бог, а Его власть и слава. В смысле особой благосклонности Господа в данное время суток следует понимать и хадис, по которому каждую ночь, в последнюю ее треть, Он нисходит до ближайшего к земле неба, изрекая: "Кто взывает ко Мне, чтобы Я внял ему? Кто просит Меня, чтобы Я дал ему? Кто испрашивает у Меня прощения, чтобы Я простил ему?"
Не субстанция и не акциденция
В представлении мутакаллимов Бог не является субстанцией (джаухар), что отличало их от учения каррамитов и мусульманских аристотеликов, а также христиан, полагающих Бога единой субстанцией с тремя ипостасями. Соответственно этому мутакаллимы не называют акциденциями извечные атрибуты, пребывающие в Его самости.
Будучи самонеобходимым, Бог не может быть акциденцией (‘арад), поскольку таковая нуждается в носителе.
Вневременность
Бог – "вне времени" (ляйса фи заман), т. е. Его бытие свободно от всех условий времени. Поэтому первичность (такаддум) Всевышнего перед миром не временнáя, иначе Он пребывал бы во времени. Такая первичность скорее схожа с первичностью одних частей времени по отношению к другим. А наше утверждение о том, что Бог существовал испокон веков, существует ныне и будет существовать вовеки, подразумевает лишь сопряженность (мукарана) Его со временем, но отнюдь не подпадание Его под категорию времени, Его независимость от времени, подобно зависимости временных вещей (заманиййат).
Несоединимость и невоплотимость
Эти положения разрабатывались в противовес как христологическим догматам, так и учению некоторых мусульманских групп. В понимании мутакаллимов христиане исповедует "соединенность" (иттихад) трех "лиц" божества – Отца, Сына и Святого Духа, а также соединение в Христе божественного и человеческого или воплощение (хулюль) первого во втором.
Идеи инкарнационизма (от лат. incarnatio, "воплощение") имели распространение в шиитских и суфийских кругах, апеллировавших, среди прочего, к общепризнанной в исламе возможности проявления духовного в виде телесного. Так, хадисы повествуют, что Ангел откровения, Гавриил, неоднократно являлся пророку Мухаммаду в облике одного из его сподвижников, Дихйи аль-Кальби, а однажды приходил к нему в виде бедуина-чужестранца. Сатана также принимает человеческий облик и прельщает людей человеческим голосом.
Согласно некоторым суфиям, гностик (‘ариф), углубляясь в себя и самосовершенствуясь, доходит до потери своего "я", до "растворения" в Боге и "соединения" с Ним. Бог может и воплотиться в отдельных гностиков. Крайний шиизм утверждает воплощение Бога или некоторых Его атрибутов (всезнание и всемогущество) в Али и других имамах из числа его потомков.
Непричастность возникающих
По мутакаллимам, ничто возникающее (хадис), т. е. сущее после небытия, не может пребывать в самости (зат) Бога, иначе та сделалась бы изменчивой. Выделяя свойство непричастности возникающих, учителя калама прежде всего становились в оппозицию каррамитам, утверждавшим о таких возникающих, в том числе о частных волях, направленных на создание конкретных тварей. В более позднее время с подобным мнением выступил ханбалит Ибн-Таймиййа (ум. 1328) и его последователи.
Непричастность возникающих Божьей самости абсолютна в отношении "чисто самостных" атрибутов, таких как "бытие" и "жизнь", которые никак не подвержены изменению. Что же касается атрибутов, которые самостны, но имеют определенную соотнесенность с сущими, например "знание", "могущество" или "зрение", то сами они постоянны, тогда как их соотнесенности с соответствующими объектами могут изменяться.
Свобода от чувственных качеств
Поскольку Бог не является телом, то Ему не присущи какие-либо чувственные качества, такие как цвет, вкус, запах и прочее.
В отличие от мусульманских аристотеликов (фалясифа), наделяющих Бога атрибутом блаженства, интеллектуального наслаждения Своим знанием о присущих Ему атрибутах совершенства, мутакаллимы отрицают за Ним подобное свойство. Соответственно они не допускают по отношению к Богу и противоположное блаженству (лязза) свойство – страдание (алям).
Единство
Среди многочисленных доводов, выдвинутых мутакаллимами в обоснование Божьего единства/единственности (таухид, вахданиййа), на первый план выступает доказательство "от взаимопрепятствования" (таману‘ или мумана‘а). Прообраз этого доказательства усматривается в рассуждениях Корана, согласно которым сосуществование множества богов непременно повлекло бы за собой их соперничество, приведшее к беспорядку во Вселенной (17:42; 21:22; 23:91).
При допущении двух богов, говорят мутакаллимы, оба должны быть всемогущими, и любая вещь будет одинаково подвластна им. Если бы один из них захотел содеять что-нибудь (например, оживить тело или привести его в движение), а у другого было бы противоположное намерение, то исполнятся либо оба их желания, либо только одного, либо ни одного. Первая гипотеза логически абсурдна, вторая и третья означают, что один из богов слаб или слабы оба.
Другая разновидность этого аргумента, особенно популярная в позднем каламе, гласит: если имеются два бога, одинаково всемогущих, то каждый из них властен над всем, что подвластно (макдур) другому; в таком случае оба они не могут произвести никакого действия. Ведь конкретное подвластное действие (например, приведение тела в движение) осуществляется либо двумя богами совместно, либо одним из них, а другой исключен. Первое допущение абсурдно, ибо оба действователя суверенны и независимы, а при наличии одного действователя действие становится необходимо осуществимым благодаря ему, и эта необходимость не дает ему возможности опираться на другого действователя. Также абсурдно и второе допущение, поскольку оба действователя находятся в одинаковом отношении к действию, и осуществление его одним действователем предполагает наличие превалирующего фактора, "склонителя весов" (мураджжих), что абсурдно.
Вторая версия отличается от предыдущей тем, что здесь обсуждается схождение желаний обоих богов на одном подвластном, а в первом случае один из богов желает одно, тогда как другой – противоположное.
3.4. Катафатико-самостные атрибуты
Как уже было сказано, суннитский калам канонизирует семь атрибутов, в той или иной форме фигурирующих в Коране: жизнь, знание, могущество, волю, зрение, слух и речь. Таковые полагаются бытийными и дополняющими Божью самость, поэтому только они заслуживают наименования "атрибуты" (сыфат) в строгом смысле слова.
Об онтологическом доказательстве атрибутов
В каламе, особенно "систематическом", доминирует космолого-телеологический тип доказательства атрибутов, исходящий из сотворенности мира и царящей в нем гармонии. Порой выдвигается и онтологическая аргументация: понятие о Боге подразумевает всесовершенство, посему Он должен обладать всеми названными семью атрибутами. Эти качества подобают Творцу еще и потому, что подобными свойствами наделены Его создания, а даритель чего-либо сам непременно обладает оным.
Такие доводы мутакаллимы чаще всего используют при обосновании атрибутов слуха, зрения и речи, по отношению к которым рациональная аргументация космологического характера затруднительна. Но многие из учителей калама считают подобное аргументирование уязвимым, поскольку тогда следовало бы атрибутировать Богу и прочие положительные (применительно к людям) качества – не только вкус и обоняние, но также способность ходить и производить потомство!
Поэтому большинство мутакаллимов указанные три атрибута (вместе с прочими антропоморфными описаниями) относят к разряду "супер-традициональных" (хабариййа), т. е. основанных исключительно на священных текстах. В данном случае ссылка на Писания не противоречит рационалистической меодологии, не означает "порочный круг" в доказательстве. Ибо достоверность пророческих миссий можно обосновывать в свете явленных пророками чудес, т. е. здесь нет необходимости в предварительном утверждении атрибута речи, благодаря которому Бог дарует пророкам Писания и подтверждает истинность их посланничества.
Первейшим из семи атрибутов выступает жизнь. Данный атрибут является онтологической основой для всех остальных. Ниже эти атрибуты будут рассмотрены в том порядке, как их обычно обосновывают сами мутакаллимы.
Могущество
Атрибут могущества (или власти) передается арабским словом кудра. Эпитет "могущий" (кадир, кадир, муктадир) в Коране фигурирует шестьдесят раз. Еще более ста раз там встречаются близкие по смыслу обозначения "мощный" (‘азиз), "сильный" (кави) и др. Согласно айату 2:20, Бог "над всякой вещью властен". Его абсолютное могущество воплощено прежде всего в твародейственном слове "Будь!". "Богу достаточно сказать о вещи: "Будь! (кун)" – и вот она уже есть" (3:47).
По мутакаллимам, могущество – это способность вывести вещи из небытия в бытие, и наоборот. Доказательством этого атрибута является сотворение мира.
Знание
Божий эпитет "знающий/ведающий" (‘алим) встречается в 153 коранических стихах. Своим знанием (‘ильм) Бог обнимает все (6:80). Ему известно все, что на небесах и на земле (3:5, 29), все прошлое и будущее (2:255), тайное и явное (13:8–10).
Не скроется от Господа твоего ничего,
Будь оно весом с пылинку,
Менее того или более …(10:61)
В обоснование атрибута "знание" мутакаллимы выдвигают два рациональных аргумента. Первый из них отталкивается от уже доказанного атрибута могущества: Бог – могуществен, а таковой действует по своему свободному выбору (ихтийар); выбор же предполагает знание о вещах, которые действователь собирается осуществить.
Согласно второму аргументу, благоустройство мира непременно свидетельствует о знающем устроителе.
Жизнь
Айат 25:58 наставляет правоверных довериться "Живущему, который не умирает". Еще трижды в Коране (2:255; 3:3; 20:111) эпитет "живой" (хайй) сочетается с эпитетом "перманентный" (каййум), что указывает на Бога не просто как на живущего, но и вечноживущего.
Каламское доказательство атрибута жизни (хайат) исходит из того, что Бог, как было установлено, обладает знанием и могуществом, а таковой должен быть живущим.
Воля
Преимущественно в контексте рассуждения о Божьей мощи Коран упоминает о Его суверенной воле (ирада, маши’а). Что волит Бог, то устанавливает (5:1), совершает (11:107). Если бы Он захотел, сделал бы тень неподвижной (25:45); сдержал бы ветер – и корабли не поплыли бы (42:33). Кому хочет, Бог дает царство или отнимает (3:26); путеводит или сбивает (13:27); прощает или наказывает (2:284).
Доказывая данный атрибут, мутакаллимы отмечают, что именно воля (ирада) призвана конкретизировать могущество. Ведь таковое одинаково относится к обеим возможным альтернативам: в частности, творить мир или не творить, в данный момент или в другой.
Зрение и слух
Богонаименования "слышащий" (сами‘) и "видящий" (басыр) встречаются соответственно в сорока трех и сорока двух айатах, причем в десяти из них они сопровождают друг друга (например, 4:58; 17:1). Пять раз Коран упоминает об "очах" (‘айн) Божьих (11:37 и др.).
Как отмечалось выше, обозначение "очи", подобно прочим антропоморфным описаниям, мутакаллимы интерпретируют аллегорически. По их мнению, Бог видит без очей и слышит без ушей, поскольку эти качества совершенно иные, нежели у людей. Многие мутазилиты багдадской школы, а с ними и большинство шиитских мутакаллимов, сводят атрибуты "зрение" (сама‘) и "слух" (басар) к "знанию" Бога о предметах зрительного и аудиального восприятия.
Речь
Согласно преобладающему в мусульманской традиции мнению, речь (слово, араб. калям) есть главная разновидность Божьего откровения людям, которое прежде всего было даровано пророкам. Разговора с Богом удостаивались некоторые пророки (2:253). С Моисеем же Бог говорил по-настоящему (4:164). Отсюда происходит почетное наименование Моисея – калим Аллах, "Собеседник Божий". Мекканские язычники тщетно требовали от пророка Мухаммада, чтобы Бог говорил с ними (2:118). В Судный день Он не станет говорить с нечестивцами (2:174). В качестве "Слова Божьего" выступают Библия (2:75) и Коран (9:6).
На раннем, мутазилитском этапе развития калама едва ли не самым острым являлся вопрос об атрибуте речи, преимущественно поднимающийся в связи с проблемой об извечности Корана (как Слова Божьего) или его сотворенности/возникновении во времени, что напоминает христианские споры о соотношении Иисуса и Бога-Отца. Подобно христианству, в исламе в качестве ортодоксального утвердился догмат о совечности Слова (Иисуса или Корана соответственно). При этом богословы-традиционалисты относили извечность к самóй словесной форме, к звукам и буквам, из которых состоит Коран.
Мутазилиты же учили о возникновении Писания во времени, вообще объявляли атрибут речи не самостным, а оперативным. Согласно одному из их рациональных доводов, в Коране есть сообщения, приказания и запреты, а будь Коран извечным, таковые имели бы место, когда еще не было адресата, что нелепо. В пользу своего тезиса мутазилиты приводили и традициональные/ревелятивные аргументы. В частности, они ссылались на характеристику Корана как чего-то "нового/возникшего" (мухдас, 21:2), разделенного на айатыстихи (11:1), содержащего "отменяющие" (насих) и "отменяемые" откровения (2:106). Но Писание/Слово возникает не в самости Бога, а в соответствующем объекте: небесной Скрижали, на которой оно первоначально было записано, в уме ангелов или пророков, которым оно дается, в дереве ("неопалимой купине"), через которое Бог говорил с Моисеем.
Суннитский калам занимает срединную позицию. Различая чувственную, вербальную речь (хисси, лафзы) и речь внутреннюю, про себя (нафси), ашариты и матуридиты считают Коран извечным в отношении смысла, но возникшим в отношении словесного выражения. Однако если ашариты обычно допускают слушание "внутренней" речи, то матуридиты отрицают такую возможность: так, по мнению последних, Моисей услышал не саму речь Всевышнего, как полагают ашариты, а указывающие на нее звуки, сотворенные в купине.