В сочинениях Серапиона Владимирского теория казней получила свое классическое оформление. Мы можем отметить и следующую закономерность: "После того как на рубеже XIV–XV вв. русские мыслители при объяснении всех событий стали руководствоваться принципом всеобщего Божественного попечительства, единственным творцом истории объявлялся Бог, который "елико хощеть, тъ и творить". Согласно такой религиозно-философской концепции течение земного бытия предопределено от начала до конца во всех деталях". Согласно теории казней логика истории находится в прямой зависимости от религиозно-нравственной ситуации в тот или иной период времени. Меняется нравственное состояние общества и история меняется: наступает либо прогресс, либо упадок. Все надежды на лучшее будущее связываются с укреплением морального и нравственного состояния общества. Падение Константинополя обострило тему преемственности русского православия от византийского. С падением империи в 1453 г. идея "византийского наследия" начинает восприниматься с новыми акцентами, что нашло свое отражение в Русском Хронографе, легенде о шапке Мономаха, сочинениях Максима Грека, теории "Москва – Третий Рим", "Повести о Белом Клобуке".
Во второй половине XV столетия оформились две внешне близкие, но, по сути, сильно отличавшиеся идеи "византийского наследия". Они разнились как в оценке объекта, так и в определении субъекта наследования. Так, в сочинениях Максима Грека говорится о законном праве московского князя на трон и титул греческих царей, из чего делается вывод о его обязанности отвоевать принадлежащее ему достояние – Константинополь. Эта же идея звучит в "Повести" Нестора Искандера, в которой говорится о "русом народе", который в "Седмихолмом" граде воцарится. В текстах Максима Грека и Нестора Искандера проводится мысль, что освобождение Царьграда и воцарение в нем русского правителя, законного наследника византийских василевсов, неизбежно и закономерно.
Другая традиция изложена в "Извещении о Пасхалии" митрополита Зосимы, в котором линия преемственности проводится не между монархами, а между городами: Москва наследует мистическое значение Царьграда как земного образа Царствия Небесного, становясь "Новым градом Константина". Поэтому в рассуждениях этого автора и речи нет об освобождении Константинополя. Так, например, в Хронографе 1512 г. надежда на грядущую погибель турок не связана с московскими князьями или с "русым народом", а плачевному положению единоверцев противопоставляется Русь, которая "Божьей милостью и молитвами пречистая Богородица и всех святых чудотворець растеть и млееть и возвышается".
Промежуточное положение между указанными традициями занимает цикл произведений о происхождении коронационных регалий владимирских князей, ставший популярным благодаря Спиридону-Савве ("Сказания о князьях Владимирских"). В этих легендах преемственность между Византией и Русью устанавливается не на уровне городов или держав, а на уровне монархов. Московские великие князья провозглашаются прямыми наследниками римского императора Августа и обладателями царских инсигний византийских василевсов. Спиридон-Савва изображает русских правителей защитниками православия, борцами с ересями. В этом варианте есть и принципиальное отличие: Россия объявляется не только наследницей Византии, но и Рима. Эта идея получит наибольшее развитие в учении "Москва – Третий Рим". Нужно отметить следующее. Русские книжники, безусловно, стремились разрабатывать свои концепции в рамках традиций, определенных еще византийскими авторами. Но при этом наблюдались следующие взаимосвязанные тенденции: "Канонические рамки оставляли мало возможностей для развития самостоятельных историософских концепций. Но вместе с тем открывались большие перспективы в осмыслении исторического бытия на конкретных примерах современности. Реалии действительности при этом выполняли роль иллюстрации к тем или иным положениям вероучения… Надо отдать должное древнерусским мыслителям, проявлявшим творческий подход и находчивость в умении приспособить догматические принципы к складывающимся на Руси ситуациям".
Осмысливая исторические события, связанные с Византией, русские авторы строят и развивают грандиозное учение, поражающее своим размахом, парадоксальностью, утопизмом, а главное – последствиями в отечественной истории и культуре. Это учение "Москва – Третий Рим".
Утопизм, по сути своей, это сложная духовная конструкция. Рассматривая историософские концепции русских мыслителей, мы видим примеры исторического утопизма, в основе которого лежит вера в возможность последних слов, в возможность окончательной исторической удачи. Это вера в возможность практического осуществления мечты в рамках истории. В этой системе ценностей есть своя правда: это мечта о воплощении совершенства. Ложь утопизма кроется в том, что "идеальная действительность" приравнивается "реальной действительности", то есть нет чувства, что воплощенный идеал разрушил бы эту действительность, в принципе не мог быть ее частью или продолжением.
В утопически настроенном сознании идеальная жизнь воображается исключительно объективно, предметно – как особый порядок или система, которая будет охватывать человека и все общество. Этой логикой объясняется присущая утопизму вера в независимый и самодовлеющий характер социальных форм, вера в учреждения. Это определяло, к примеру, веру в Византии и Руси в четко выстроенную бюрократическую систему и ее благую роль в государстве. Все внимание сосредоточивается на организации всего и вся, так как только правильно построенная жизнь (построенной механически и отдельными людьми, пусть даже самыми достойными – но лишь ими) гарантирует абсолютную гармонию.
Также необходимо отметить, что утопической волей движет идея абсолютной рационализируемости общественной жизни: всякий существующий порядок, вся полнота общественных отношений априорно объявляются полностью "кодифицируемыми", определяемыми обобщающими формулами, в результате – между жизнью и кодексом ставится знак равенства.
Примером подобного эксперимента служит Россия XVI в. Это была эпоха величайшего государственного торжества на Руси, что в глазах идеологов приближало ее к выполнению своей официальной исторической миссии – стать Новым Римом. Представлялось, что сама история вот-вот закончится, так как в мире, полном политической и культурной упорядоченности, не останется места для случайностей, отклонений.
Из произведений философской, исторической, политической мысли строится полная и строгая "концепция Святой Руси": "Стоглав" крепит единство и устойчивость церкви, определяет взаимосвязь ее со всеми аспектами жизни человека, "Домострой" вводит быт в регламентированные и идеализированные формы, "Степенная книга" и "Лицевой летописный свод" создают выстроенную концепцию русской истории, которая находит свое внутреннее выражение в "Повести о новгородском белом клобуке" – знаке незапятнанного ересями русского православия, которым удостаиваются русские наследники Первого Рима и Царьграда. Сами тексты поражают своим масштабом. Например, Великие Минеи четьи – это собрание более чем двух тысяч произведений переводной и оригинальной литературы. Их составителями были митрополит Макарий, ряд других видных общественных деятелей времени и философов (Зиновий Отенский, Василий Тучков, Ермолай-Еразм), текст создавался почти четверть столетия.
Авторы опирались на многочисленные и разнообразные византийские источники ("Диоптра" Филиппа Пустынника, сочинения Дионисия Ареопагита, Иустина Философа, Иоанна Лествичника, Козьмы Индикоплова, Иоанна Златоуста, других). Изучение всего комплекса текстов Великих Миней четьи должно было не только познакомить читателя со знаниями в области гуманитарных наук того времени, но и сформировать определенные константы мировоззрения.
Во всех сочинениях данного периода царит идея единства и стройности, идея "чина". Предполагается единый быт всех слоев общества, единый круг чтения, единое законодательство, единое мировоззрение. Это приводит к увеличению внимания к значительности всего того, что свершается в этом мире; земное стало важным как содержащее в себе вечное, божественную волю. В утопически настроенном сознании происходит не только кодификация и рационализация действительности, но и указывается, что эти процессы необходимо направить в порядке целепоставления, так как возможным кажется предвосхищение в деталях строения грядущего идеального общества. При этом наблюдается стремление к детальной регламентации жизни во всех ее проявлениях.
Обряд для XVI в. – это больше, чем религиозное сознание, это восприятие мира. Упорядоченность быта оказалась почти обрядовой, даже приготовление пищи – почти церковное таинство, послушание – почти монастырское, любовь к родному дому – настоящее религиозное служение (на понятие "дом" переносится часто другое – "рай"). Нарушение домашнего обряда – почти церковный грех.
Из указанных установок следовала трактовка идеала как имманентной цели неизменного исторического процесса, что определяло его прочность и стойкость, обеспечивало историческую победу. Отсюда это странное, поражающее своей болью и жестокостью, с точки зрения современных понятий добра и зла, равнодушие, с которым идеологи "рокового и непрерывного" движения к лучшему будущему относятся к реальному сегодняшнему горю и страданию, как к своему собственному, так и к чужому (это многое проясняет в сочинениях и реальных поступках Ивана Грозного).
Проводник к лучшему чувствует в себе вселенскую, сверхличную непогрешимую силу. Исторически мы наблюдаем постоянное слияние учения о "насилии благодати" с напряженностью утопических ожиданий. Главным становится воплощение идеальной Вселенной, мира, объективной гармонии космического бытия. Благодать становится естественной силой этой подлинной сферы. Детерминизм есть только одна из слагающих этого универсально-органического мировоззрения. Необходимость есть только одна из сторон объективности. Главное – овеществление нравственно-ценностного мира, сообщающее ему роковую неотразимость. Общественный идеал есть полная, завершенная объективность, равновесное состояние мира, именно состояние, факт, порядок, то есть организационная форма мира. Поэтому можно забыть личные страдания, чужие муки в грезах о "мессианском пире", ибо внимание направлено вовне. Мысль работает в категориях космических, лица и поколения воспринимаются как детали и фрагменты объемлющего их целого.
В этом одностороннем объективизме, в овеществлении нравственных ценностей, в завороженной прикованности к "конечной цели мира" проявляется самочувствие человека Московской Руси. XVI столетие вошло в историю не только как вершина торжества русской государственности (перед наступлением периода Смуты и хаоса), но и как время создания величайшей утопии русского Средневековья – теории "Москва – Третий Рим".
На формирование концепции инока Филофея "Москва – Третий Рим" оказала влияние реальная историческая обстановка. Возвышение Москвы совпало с падением Константинополя, которое произвело большое впечатление на современников и вызывало негативную реакцию. Таким образом, Московское царство оказалось центром православного мира. Время державы императора Константина как бы вновь повторялось: на свете было только одно государственное воплощение для истинной веры, далекое от ислама, не могущее, в отличие от католических стран, встать ни в какой ряд, ни в какие отношения соподчинения с единоверными ему государствами. Таковой представлялась Русь. Указанные факты исторических реалий нашли отражение в знаменитом "Послании к царю и великому князю Ивану Васильевичу всея Руси" инока Филофея: "…так как весь некогда великий Рим пал и болен неисцелимым неверием… В новый Рим бежала (святая церковь), то есть в Константинополь, но и там покоя не обрела из-за соединения православных с латинянами на восьмом соборе, потому и была разрушена константинопольская церковь и унижена была, и стала она подобна хранилищу овощей. И наконец, в третий Рим бежала – в новую и великую Русь. Это тоже была пустыня, так как не было в ней святой веры, не проповедовали там божественные апостолы, после всех воссияла там Благодать Божия спасения, с ее помощью познали мы истинного Бога. Единая ныне соборная апостольская церковь восточная ярче солнца во всем поднебесье светится, и один только православный и великий русский царь во всем поднебесье, как Ной в ковчеге, спасшийся от потопа, управляет и направляет Христову церковь и утверждает православную веру. А когда змей (дьявол) испустит из уст своих воду, как реку, желая жену в воде потопить, то увидим, что все царства потопятся неверием, а новое же русское царство будет стоять оплотом православия…".
По мнению Филофея, центром православия может стать лишь политически суверенное государство, пользующееся всеобщим уважением и обладающее достаточной силой, чтобы защитить свои святыни. Такова Московская Русь, поэтому Бог и избрал ее Третьим Римом – великим и вечным. Управлять таким царством может лишь посредник между Богом и людьми, достойнейший из достойных – русский царь.
Учение Филофея имело большое распространение среди современников и в последующие века. Москва стала часто упоминаться в официальных документах как "богохранимый преименитый царствующий град, благочестием цветущий" (например, Степенная и Царственная книги, Уложенная грамота об утверждении на Руси патриаршества, состав чина венчания Ивана IV). Политическая доктрина Филофея неоднократно представала в различном образном воплощении. Например, десять клейм нижнего яруса программы храмовой росписи собора Смоленской Богоматери Новодевичьего монастыря. Изображение этой темы оказалось тесно связанным с мариологическими сюжетами, которые были широко распространены и утверждали единство, целостность, независимость и величие Русского государства, соотнося образ Богоматери с образом освобожденной и великой матери-Родины.
Особую роль в развитии и популяризации идей Филофея играл и географический момент. Киевская Русь, территориально большое, но все же умещающееся в обозримых пределах государство, могла еще ощущать себя частью европейского мира, Московская же Русь постепенно становится ареалом евразийским. Она становится сама себе миром. Речь идет не о присвоении неевропейских территорий для европейского государства, а о создании единого евразийского пространства для православной веры. И центром этого мира становится Москва.
Идея о создании на земле истинного христианского государства вела к мысли о необходимости преобразования окружающей действительности, что начало проявляться еще во времена Иоанна Грозного, но достигло небывалого масштаба при патриархе Никоне. В общем-то прав В. В. Зеньковский, пишущий, что таким образом Русь предпринимала последнюю попытку окончательного "воцарения" в мировой истории и что "…политическая идеология XVI и XVII вв. всецело создавалась именно церковными кругами… во имя искания освященности исторического бытия… усвоения священного смысла царской власти, вся эта удивительная "поэма" о "Москве – Третьем Риме" – все эти цветы утопизма в плане теократическом, все это росло из страстной жажды приблизиться к воплощению Царствия Божия на земле. Это был некий удивительный миф, вырастающий из потребности сочетать небесное и земное, Божественное и человеческое в конкретной реальности. Из глубин мистического реализма церковная мысль сразу восходила к размышлениям о тайне истории, о сокровенной и священной стороне во внешней исторической реальности".
Несмотря на оптимизм, который выражался в периодически возникающих идеях о практическом воплощении замысла избранности русского царства, постепенно все более звучит тема о приближающихся великих испытаниях Страшного суда, и так как последнее царство уже существует, то Суд уже совсем скоро. Ожидание в конкретные даты конца света и все, что в связи с этим происходило, фактически есть последствия учения "Москва – Третий Рим", эсхатологического по сути своей. Русский народ затратил бездну душевных и физических сил на реализацию своей мечты о Царстве, о слиянии земного и небесного. И в какой-то мере разочарование в этой иллюзии и привело к окончанию Средневековья.
XVI в. был временем, как мы это указывали, которое определялось идеей единства, цельности и гармонии. "Один из лейтмотивов русского менталитета – отталкивание от раздробленности, разорванности (будь то в мире или в обществе или в душе человека) и стремление к цельности, святости, единству" и XVI в. всеми силами стремился к искомой гармонии, не чувствуя ее несбыточность. Поэтому XVII столетие со всеми его потрясениями было закономерно.
XVII в. часто изображают "веком дореформенным", застоем, который был преодолен деятельностью Петра I. Однако его менее всего можно назвать таковым. Это век Смутного времени, социальных и экономических преобразований, целого ряда политических кризисов, религиозных реформ. Да, внешне старый обычай и обряд сохраняются, но перемены все резче вырисовываются на общем фоне, и старину приходится уже восстанавливать, закреплять, заучивать, заставлять ей следовать. Этим отчасти и объясняется требование обряда, церемонии, но уже не как порыва души (как это было раньше), а как болезненной необходимости. Как известно, о нерушимости устоев всегда начинают беспокоиться тогда, когда они рушатся, ощущение же приближающихся перемен не покидает русские тексты уже с начала XVII столетия. В этой упорной защите старины чувствуется запоздалая самозащита. "Это был век потерянного равновесия… век небывалых и неслыханных событий… Век драматический, век резких характеров и ярких лиц", век, который закончился апокалиптическим испугом. "Вдруг показалось: а не стал ли уже и Третий Рим царством дьявольским, в свой черед… В этом сомнении и догадке исход и тупик Московского царства", и на этой точке заканчивается русское Средневековье.