Именно потому, что все это говорится от имени Соломона, у которого вроде бы и в самом деле было в жизни все, чего он желал, эти слова приобретают особо весомое значение. И дальше следует горький вывод о несправедливости устройства этого мира с его неотвратимостью смерти забвения, а также о бессмысленности накопления любых материальных благ и даже знаний: "И сказал я в сердце моем: "и меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым?" И сказал я в сердце моем, что и это – суета; потому что мудрого не будут помнить вечно, как и глупого; в грядущие дни все будет забыто, и увы! мудрый умирает наравне с глупым. И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем, ибо все – суета и томление духа. И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, потому что должен оставить его человеку, который будет после меня. И кто знает: мудрый ли он будет, или глупый? А он будет распоряжаться всем трудом моим, которым я трудился и которым показал себя мудрым под солнцем. И это – суета!" (Екк. 2:15-19).
Но в этой же главе, пока только контрапунктом, входит мысль, что все вышесказанное верно лишь, если забыть, отринуть от себя мысль о существовании Бога и о том, что без Него невозможно ни подлинное благополучие, ни подлинная радость, ни, тем более, подлинная мудрость: "Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это – от руки Божией; потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него? Ибо человеку, который добр пред лицем Его, Он дает мудрость, и знание, и радость; а грешнику дал Он заботу собирать и копить, чтобы после отдать доброму перед лицом Божиим. И это – суета и томление духа!" (Екк. 2:24-26).
В третьей главе автор сам же опровергает выдвинутые им ранее тезисы и формулирует постулаты, которые можно назвать квинтэссенцией еврейской философии. Он говорит о том, что подлинная мудрость – в познании воли Бога; что Его деяния совершенны и всегда направлены на благо людям, что Всевышний в итоге всегда восстанавливает справедливость, но человеку в силу ограниченности и его века, и его разума не дано понять этого. А значит, ему не остается ничего другого, как наслаждаться жизнью и делать добрые дела по отношению к другим людям, так как это угодно Богу: "Видел я эту заботу, которую дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в том. Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир в сердце их, хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца. Познал я, что нет для них лучшего, как веселиться и делать доброе в жизни своей. И если какой человек ест и пьет, и видит доброе во всяком труде своем, это – дар Божий" (Екк. 3:10-13).
Далее автор продолжает этот диспут с самим собой или незримым оппонентом.
"Еще видел я под солнцем место суда, а там – беззаконие; место правды – а там неправда" (Екк. 3:16), – говорит он.
"…Праведного и нечестивого будет судить Бог, потому что время для всякой вещи и суд над всяким делом там" (Екк. 3:17), – следует возражение.
На таких доводах "за" и "против" и построен "Екклесиаст", доказывающий бессмысленность погони за богатством, почестями и прочими благами и завершающийся знаменательными словами: "Бога бойся и соблюдай Его заветы, потому, что в этом вся суть человека". Одновременно книга эта пронизана призывом "жить, пока живется", любить эту жизнь и наслаждаться дарованными человеку простыми радостями, семьей и любимым делом, и вместе с тем быть всегда готовым предстать перед Богом в "белых одеждах", не запятнанных грехами: "Итак иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим. Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей. Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь, все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это – доля твоя в жизни… Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости" (Екк. 9:7-10).
Противоречивый, явно полемический характер "Екклесиаста" не мог не породить и два прямо противоположных подхода к этому произведению.
К примеру, советская атеистическая школа видела в "Екклесиасте" богоборческую, едва ли не еретическую книгу отразившую разочарование ее автора в основных догмах еврейской религии.
"Эмоциональное отношение человека к богу выражено у Екклесиаста словами "бойся бога" (5:6). Значит ли это, что человек должен бояться наказания от бога за свои прегрешения? Что бог высоко ценит в человеке праведность и благочестие? Вряд ли. В одном месте (7:16) автор довольно иронически рекомендует своему читателю не быть слишком праведным (именно так! В СП это место передано неверно: "слишком строгим"). Мало уважения проявляет Екклесиаст и к принятым в его время формам благочестия: молитвам, обетам, жертвоприношениям (4:17, 5:1), потому что, объясняет он, "бог на небе, а ты на земле". Объяснение это означает только то, что дистанция между богом и человеком слишком велика, бог слишком трансцендентен, чтобы следить за поведением каждого человека и соответственно его награждать или наказывать, и вообще наводить порядок и правосудие в мире людей, поэтому и царит между ними зло… А вместе с тем эти два замечательных произведения (Книга Екклесиаста и Книга Иова. – П. Л.) явственно обнаруживают тот тупик, в который зашла религия Яхве в послепленный период в связи с дискредитацией ее основной догмы – прижизненного воздаяния от бога каждому "по путям его"", – писал известный советский библеист Моисей Иосифович Рижский.
Но если это и в самом деле так, то почему "Екклесиаст" был включен в библейский канон? А ведь еврейские мудрецы самым тщательным образом отбирали, какие книги должны войти в Танах, а какие нет, отказавшись при этом от включения в Библию целого ряда весьма достойных произведений. Но в том-то и дело, что раввинистические авторитеты всегда смотрели на эту книгу совершенно иначе, чем неискушенный в еврейской философии читатель.
"Царь Шломо составил книгу "Коэлет" для того, в основном, чтобы люди думали, что этот мир ничтожное ничто, и чтобы использовали этот мир только для служения Создателю. Он объявил об этом в начале книги и сообщил об этом в конце ее. В начале книги он сказал: "Ничтожное ничто, – говорит Коэлет, – ничтожное ничто и все ничто". И сказали мудрецы:
"Если бы другой человек сказал так, мы бы сказали, может, он не скопил и двух грошей за свою жизнь, поэтому мир кажется ему ничтожным". Но это сказал царь Шломо, который (Млахим 1 10:27) "сделал в Иерусалиме серебро равноценным простым камням", это он сказал, что мир есть ничтожное ничто. И в конце своей книги сказал то же самое…" – писал раввин Йона Гиронди.
Протоиерей Александр Мень в свое время пытался примирить две эти точки зрения. "Не раз поднимался вопрос, для чего составители Библии включили эту меланхолическую поэму, говорящую о "суете", то есть бесплодности и эфемерности всех человеческих дел, – писал он. – Многие интерпретаторы считают, что "Экклезиаст" был принят в собрание священных писаний как своего рода контрапункт, как предупреждение, как диалектический момент развития всего библейского мировоззрения. Первоначально это мировоззрение видело в земном благополучии знак небесного благословления. Тем самым почти абсолютизировалась ценность богатства, успеха, продолжения рода в детях и т. д. Но в какой-то момент обнаружилось, что эти ценности отнюдь не абсолютны. Нужно было искать иной, духовный смысл человеческого бытия. И в контексте всей Библии "Экклезиаст" обозначает ту пограничную веху, с которой начались эти поиски".
* * *
Невозможно также оценить всю мощь "Екклесиаста", во-первых, если рассматривать его вне контекста еврейской мистики, согласно которой "этот мир – лишь коридор, ведущий в мир будущий" (Авот 4:21), а во-вторых, если не читать его на языке оригинала.
К сожалению, как уже было сказано, ни на одном языке до сих пор не создано перевода, приближающегося к оригиналу, хотя бы, что называется, во втором его приближении; отражающего хоть в некой малой степени его глубинные смыслы.
Это достаточно хорошо показал в своей статье о "Екклесиасте" французско-еврейский философ Андре Неер, сосредоточившийся на проблемах перевода, по существу, всего лишь двух парафраз книги: начальной "суета сует" и почти заключительной "выслушаем сущность всего".
"Тема судьбы монотонным рефреном звучит в неутомимом повторении слова hevel, – пишет Неер. – Встречаясь на каждом шагу, оно как бы скандирует весь ход рассуждений Кохелета. В каком бы направлении мысль ни развивалась, она в конце концов наталкивается на hevel, и это не просто препятствие, а прямо-таки западня: стоит мысли соприкоснуться с hevel, как она тут же исчезает вместе с ним. Ибо этимологически слово hevel значит "пар, дыхание, дуновение, вдох", то есть то, что сразу же исчезает, что по природе своей обречено на исчезновение (то есть это тот самый "сон, утренний туман" Пушкина или "с белых яблонь дым" Есенина, и лучше этого не скажешь. – Я. Л,). Слово hevel принято переводить с иврита на другие языки как "тщетность, суета". Такой перевод более чем неточен: он привносит оценочную категорию, которой нет в оригинале; привносит возможность выбора, что, в свою очередь, выражает как бы наше превосходство над hevel, наше доминирующее положение относительно него. В самом деле, всякая тщета или суетность рассматриваются как нечто бесполезное, а бесполезное может оставаться и неизведанным; ведь я волен отстранить от себя суетность, избавиться от нее на своем жизненном пути, а то и вовсе не приступать к тщетному действию. Всех этих нюансов нет в слове hevel. Hevel – понятие роковое, захватывающее меня раньше, чем я успеваю это осознать. Но и осознав, я ничего не могу сказать о нем, кроме того, что оно от меня уходит. Так же, как я дышу не в силу волевого акта, а в силу физиологической потребности, так и hevel приходит ко мне независимо от моей воли. Так же, как дуновение проносится передо мною и, сливаясь с неосязаемой атмосферой, перестает самостоятельно существовать, так и за hevel я могу следить лишь взглядом и видеть, как он исчезает.
Стало быть, и судьба, о которой складывается представление по ассоциации с hevel, суть провал, поражение. Это путь, о котором только то и известно, что он идет по нисходящей линии и неминуемо где-то должен оборваться. От такой судьбы у нас остается лишь одно реальное ощущение: она приближает нас к небытию. Пронизанная этим hevel Книга Кохелет есть монотония поражения".
Далее Неер напоминает, что hevel на иврите это еще и Эвель, библейский Авель, и показывает, какие значительные выводы следуют из этого созвучия.
Наконец, он переходит к заключительным словам "Соф давар аколь нишма" (12:15). Неер приводит пять различных переводов этой простой фразы, обычно сводящихся по смыслу к следующему: "Выслушаем же заключение всей книги…" Но любой мало-мальски знающий иврит человек переведет эти слова буквально как: "Конец дела (или слова – в иврите слово "давар" употребляется в обоих этих значениях. – П. Л.) все услышано". И это мгновенно все меняет!
"А если таково заключение книги, то оно как нельзя более соответствует введению, которое вне всякого сомнения представляет тему "Все – пар, дуновение", начинающуюся со строфы 1:2 и затем без конца повторяющуюся, – пишет Неер дальше. – Выражения "аколь Эвель" и "аколь нишма" симметричны между собой, они служат рамкой книги, а ее содержание составляет рассуждение, которое начинается со "все – пар, дуновение" во введении и приводит ко "все услышано" в заключении.
…"Все есть Авель", констатирует Кохелет. Даже Каин и Шет (Сиф) суть Авель. Однако если равнозначность между Каином и Авелем доказывается лишь конечным поражением Каина, то равнозначность между Шетом и Авелем устанавливается самим присутствием Шета в мире. Шет воплощает в себе то, что было услышано от Авеля. Голос детей Авеля взывал не тщетно. Бог его услышал. И Шетово человечество (единственное существующее в наши дни) все целиком, и в каждом отдельном человеке, в каждой отдельной частице своей судьбы представляет известную нам форму бытия исключительно потому, что Бог услышал. Все есть "услышано"".
* * *
Разумеется, мудрецы Талмуда, определяя библейский канон, не могли не понимать всей "скользкости" книги "Коэлет". Как и в случае с "Песнью песней", по вопросу о том, включать "Коэлет" в Танах или не включать, разгорелись нешуточные дискуссии между двумя ведущими талмудическими школами – Гилеля и Шамая.
Мудрецы, принадлежащие школе Шамая, потребовали не больше и не меньше, как "похоронить" Книгу Екклесиаста, так как она выражает сомнение в справедливости Всевышнего. Школа Гилеля в целом отвергла это мнение, но любопытно, что рабби Акива, этот столп талмудической учености, тот самый, кто заявил, что вся "Песнь песней" – это "Святая святых", неожиданно занял в этом споре позицию школы Шамая и потребовал предать "Екклесиаста" забвению.
Решающая точка в этом споре была поставлена много позже, когда раввин Элазар бен Азария стал председателем синедриона в Явне вместо раввина Гамлиэля II. Именно он, обладая непререкаемым религиозным авторитетом, настоял на том, чтобы "Коэлет" был включен в корпус книг Танаха и определил его место там – между "Книгой Эйха" и "Книгой Эстер" Решающим аргументом при этом послужило то, что "книга "Коэлет" начинается со слов Торы и завершается словами Торы", то есть никак не может считаться еретической. "Приходится порадоваться, – писал С. С. Аверинцев, – что они (мудрецы Талмуда. – П. Л.) все же включили ее в канон и тем спасли для нас одно из замечательных произведений мировой литературы".
Но следует еще раз подчеркнуть, что еврейские мудрецы толковали текст "Проповедующего в собрании" совершенно иначе, чем это принято в кругу философов и филологов. Так же, как и в "Песне песней", они находили в каждом слове и каждом выражении этой книги тайный, эзотерический смысл, укрепляющий авторитет Соломона как величайшего мудреца и мистика своей эпохи.
Именно эта его репутация, согласно легенде, и привела к его двору царицу Савскую, о которой и пойдет речь в следующей главе этой книги.
Глава третья Жили-были царь и царица
Как ни трудно в это поверить, но весь рассказ о визите царицы Савской в Иерусалим и ее встрече с Соломоном умещается в Библии всего в пару десятков предложений. Ни в Третьей книге Царств, ни во Второй книге Паралипоменон не приводится даже ее имени. В тексте этих книг нет ни одной детали, описывающей ее внешность. Мы не знаем, была она низкой или высокой, худой или полной, красивой или не очень. Мы даже не знаем, существовала ли она вообще: историкам известны имена Савских царей лишь с VIII века до н. э., и все они до единого – мужчины.
И вместе с тем не только у евреев, но и у арабов, берберов и эфиопов существует необычайно большое множество легенд о царице Савской, о ее великой мудрости, ее путешествии в далекий Иерусалим и страстном романе с царем Соломоном. Несомненно, в этих легендах немало вымысла. Но вместе с тем, если бы они были одним сплошным вымыслом, столь далекие друг от друга и географически, и ментально народы не настаивали бы на их правдивости. Между тем жители Эфиопии, например, настолько уверены, что их цари ведут свой род от сына царицы Савской и царя Соломона Менелика, что в 1955 году в этой стране был принят закон "О необходимости сохранения и продолжения царской династии, происходящей от Менелика I, сына царицы Савской и царя Соломона".
Все это невольно наводит на мысль о том, что за рассказом Библии, Корана, за эфиопской и арабской версиями манускрипта "Кебра Нагаст" ("Книга царей"), многочисленными сказками и легендами скрываются некие реальные события и что фигура царицы Савской – отнюдь не только плод народной фантазии. Но, для того чтобы прикоснуться через это наслоение мифов к реальной истории, хорошо бы для начала понять, где именно располагалось то самое Савское царство, которым правила эта великая царица.
Для Иосифа Флавия ответ на этот вопрос был, похоже, однозначен. "Когда же царствовавшая в то время над Египтом и Эфиопией и отличавшаяся особой мудростью и вообще выдающимися качествами царица узнала о доблести и необычайных умственных способностях Соломона, то желание лично познакомиться с тем, о котором она ежедневно слышала столько необычайного, всецело овладело ею", – пишет Флавий в "Иудейских древностях".