При халифе аль-Мамуне (813–833) и двух его преемниках мутазилитское учение было принято в качестве официальной доктрины халифата; в этот период в положении "еретиков" оказались как раз теологи-догматики, отрицавшие сотворенность Корана, - они становились жертвой специально организованной для борьбы с ними "инквизиции" (михны). При аль-Мутаваккиле (847–861), однако, мутазилиты и их противники ролями поменялись: мутазилизм стал гонимым, и многие его сторонники были вынуждены отречься от своих убеждений. Но, как особое течение в теологии ислама, он на этом не прекратил своего существования, получив, в частности, поддержку со стороны кругов, близких к династии Буидов в Ираке. В 1017 г. халиф аль-Кадир обнародовал рескрипт, направленный против мутазилитов, и, как мы помним, в жестоком гонении на них особым рвением отличился султан Махмуд.
Из среды мутазилитов вышел аль-Ашари (873–935) - теолог, положивший начало тому направлению в мусульманском богословии, которое условно именуют "ашаризмом", или "поздним каламом". Это направление занимало позицию, компромиссную по отношению к позициям мутазилитов и "буквалистов". Так, в вопросе о божественных атрибутах ашариты придерживались концепции, согласно которой эти атрибуты и тождественны, и не тождественны сущности творца, а каковы они на самом деле - для человеческого ума непостижимо. Вопрос о сотворенности или несотворенности Корана они решали в том смысле, что сущность его от века пребывает в боге, а конкретная его словесная форма была создана во времени и потому допускает символико-аллегорическое толкование. Проблема же соотношения божественной воли и естественного порядка вещей решалась ими на основе рассуждений, подобных нижеследующему: теоретически говоря, естественной причинности не существует, ибо бог выступает в качестве единственной причины всего, что происходит в мире, и способен совершить все, что "допустимо" для разума; существующий в мире порядок носит лишь возможный, а не необходимый характер, поскольку необходимое не нуждается в причине, ввиду чего регулярность следования одних явлений за другими надо понимать не как выражение каузальных отношений, а лишь как внесенный богом "обычай"; но из принципа "рациональной допустимости" вытекает невозможность, например, создания субстанции без акциденции или соединения в одном и том же субстрате двух противоположностей, и "обычный" ход вещей "обычно" не нарушается. По свидетельству того же Ибн-Таймии, ашаритов считали "последышами мутазилизма" и распространителями "еретических" новшеств, и пример современника Ибн-Сины Абд-альДжаббара (ум. в 1024 г.), занимавшего пост кади (судьи) в городе Рее, который принял мутазилизм, отказавшись от прежних своих ашаритских взглядов, показывает, что такая трансформация мировоззрения была делом не более трудным, чем отход от мутазилизма самого аль-Ашари.
Современниками Ибн-Сины были два крупнейших поборника позднего калама - Абу-Мансур аль-Багдади (ум. в 1037 г.) и аль-Бакыллани (ум. в 1013 г.), творчество которых свидетельствует о вовлеченности этого учения в политическую борьбу. Первый из них, в частности, был автором книг, посвященных критике сект, которые являлись одновременно и религиозными, и политическими группировками, а второй - двух трактатов в защиту Аббасидов от узурпаторства Буидов и подрывной деятельности проповедников исмаилизма. "Узаконителем" же ашаризма считается аль-Джувайни (ум. в 1085 г.), который, как известно, был учителем Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111) - главного оппонента Ибн-Сины в богословии, выступавшего критиком как философского свободомыслия, так и религиозно-политического движения исмаилитов.
Исмаилизм, являвшийся ответвлением одного из двух главных направлений в исламе- шиизма, служил идеологическим знаменем разнообразных движений, оппозиционных к режиму Аббасидов. Как теологическое учение, он исходил из различения внешнего, экзотерического аспекта слова божьего и его внутреннего, эзотерического смысла: внешняя сторона, воплощенная в букве ниспосланного пророку закона, предназначена для невежественной толпы, в то время как сокровенный смысл Писания постигается только духовными вождями исмаилитов - имамами. Но между знанием имама и знанием простого верующего нет непроходимой грани: широкие массы верующих утопают в море невежества, покрывшем лик земли со времен всемирного потопа, когда истинное слово божье воплотилось в букву Священного писания; гибель в пучине невежества, однако, не неотвратима, ибо есть "Ноев ковчег знания", в приобщении к которому под руководством наставника каждый может найти для себя путь к спасению. Исмаилитские проповедники, деятельность которых простиралась до отдаленных уголков мусульманского мира, как раз и считали себя спасителями человеческих душ, призванными исцелять их от болезни, состоящей в слепой вере в догмы традиционных религий. Исцеление это, подобно врачеванию тела, мыслилось как постепенный процесс и облекалось в форму инициации, предполагающей ряд ступеней проникновения в эзотерический смысл священных текстов, скрытый за внешней их символической и аллегорической оболочкой. Такой подход к священным текстам вел к замене религиозно-догматического взгляда на вещи философским мировоззрением, ориентированным на естественнонаучное знание. В частности, об исмаилитах из секты нусайрия все тот же Ибн-Таймия писал, что они не верили ни в одного из пророков и посланников божьих, ни в одно Священное писание и основывали свои взгляды на учениях философов-естествоиспытателей. Именно в исмаилитской среде была создана знаменитая энциклопедия "Чистых братьев", обсуждением которой, по некоторым источникам, занимались и в семье Абу-Али. И можно предположить, что характерное для исмаилитов представление о знании как о спасителе и исцелителе душ подсказало Ибн-Сине названия его энциклопедических трудов- "Книги исцеления", "Книги спасения" и "Книги знания".
По своему философскому содержанию исмаилитское учение представляло собой синтез античной мудрости и религиозно-философских воззрений народов Востока (параллели некоторым исмаилитским концепциям обнаруживают в идеях, развивавшихся в Иране, Индии и даже Китае). Связь с неоплатонизмом, в частности, можно найти в космологии исмаилитов: вневременным актом воления божественное начало создает мировой разум, из которого проистекает мировая душа (или второй разум), производящая материю и оживотворяющая природу. Подобно мутазилитам, исмаилиты описывали божественное начало в негативных терминах; между творцом и его творением, учили они, не может быть никакого сходства; бог, по их представлениям, пребывает даже по ту сторону бытия и небытия.
Как в идеологическом, так и в политическом отношении исмаилитское движение делилось на радикальное и умеренное направления. Радикальное крыло исмаилизма образовывали карматы, под эгалитаристскими лозунгами которых в конце IX и в первой половине Х вв. происходили антифеодальные восстания крестьян, кочевников и городской бедноты на всем Ближнем Востоке - от Йемена до Хорасана. В восточной части Аравии карматы основали собственное государство, в коем общественная жизнь базировалась на принципах уравнительного коммунизма (сочетавшихся, впрочем, с допущением принудительного труда рабов). Карматы открыто называли Моисея, Иисуса и Мухаммеда (соответственно Пастыря, Лекаря и Погонщика верблюдов) обманщиками, которые стремились закабалить людей измышлениями о загробных карах и воздаяниях. В 930 г. они напали на Мекку, захватили Черный Камень и разграбили храмовые сокровища Каабы (причем в этих бесчинствах охотно участвовали и сами мекканцы). Повторному осквернению мусульманская святыня подверглась при жизни Ибн-Сины: в 1022 г. то, что осталось от Черного Камня после двадцатилетнего пребывания в государстве карматов, было разбито неким египтянином, видимо подосланным сюда Фатимидами.
Фатимиды - династия, возглавлявшая свой халифат с центром в Каире, - представляли умеренное направление в исмаилизме и использовали исмаилитское учение как орудие политического проникновения в другие районы мусульманского мира. Некоторые ученые предполагают, что именно их идеологами выступали упоминавшиеся выше "Чистые братья", чья политическая платформа характеризовалась резкой оппозицией Аббасидскому халифату, опиравшемуся на суннитскую "ортодоксию". При Фатимидах (969-1171) исмаилиты примирились с мыслью, что возглавляемая ими община должна и далее жить в лоне шариата (религиозного закона), и отложили на неопределенное будущее упразднение божественных законов с предполагавшимся ранее скорым пришествием "кайма" - последнего, седьмого имама, призванного открыть миру раз и навсегда не искаженную религиозными догмами истину и установить порядок, основанный на просвещенном разуме и справедливости. Отныне под каимом стали понимать просто духовного вождя исмаилитов, их имама, что, однако, было сопряжено с гипертрофированным культом его личности: живший во времена Ибн-Сины фатимидский халиф аль-Хаким, например, объявил себя земным воплощением бога.
Исмаилизм привлекал к себе самые разнообразные социальные слои: беднота связывала с тайными исмаилитскими организациями свои надежды на установление справедливого общественного порядка; феодалы видели в этом учении идеологическое орудие для утверждения своей независимости от суннитского халифа в Багдаде; просвещенные круги оно притягивало своей веротерпимостью, универсализмом и открытостью по отношению к нерелигиозным знаниям. Доктринальная сторона исмаилизма во всех этих случаях играла второстепенную роль, что подтверждается и некоторыми фактами, касающимися его политической судьбы: в 968 г. аббасидский халиф заключил мир с карматами, чтобы те воевали с египетскими исмаилитами; в 1012 г. упоминавшийся выше фатимидский халиф аль-Хаким обратился к Махмуду Газневиду с письмом, в котором пытался привлечь на свою сторону этого воинственного ревнителя суннитской "ортодоксии" (Махмуд отправил письмо багдадскому халифу, предварительно разорвав и плюнув на него). Эмиссары египетских исмаилитов, с которыми беседовал отец юного Абу-Али, вероятно, также имели тайные политические предписания своих вождей. Все это создавало атмосферу, в которой образованные люди укреплялись в убеждении, что религиозные учения, будь они "ортодоксальными" или "еретическими", в сущности служат лишь инструментом для достижения внерелигиозных, политических целей.
Как оппозиционное суннитскому "правоверию" возникло и суфийское направление в исламе. Подобно мутазилитам и исмаилитам, в вопросе об атрибутах бога суфии придерживались позиции "отрицательной теологии"; подобно тем и другим, они подвергали Коран и предания о пророке Мухаммеде иносказательному толкованию, приходя к мировоззренческим выводам пантеистического характера. Специфика суфизма заключалась в том, что он проповедовал аскетизм и утверждал возможность познания бога через мистическую интуицию, толковавшуюся как экзистенциальное слияние с ним. В Ираке, откуда это религиозно-мистическое течение распространилось ко времени Ибн-Сины в Иран и Среднюю Азию, две указанные выше черты суфизма отождествлялись, с одной стороны, с концентрировавшимися в Багдаде мистиками, а с другой - с аскетами, главным городом которых была Басра и которые выделялись среди других непритязательной, замкнутой жизнью и полным равнодушием к хуле и похвале.
Свойственное суфиям презрение ко всему земному в социальном плане играло двойственную роль. Религиозная практика их, сводившаяся к индивидуальному богопознанию через постепенную элиминацию всех связей души с дольним миром и конечное отождествление ее с Абсолютом (которое знаменитый мученик суфизма аль-Халлядж выразил фразой "Я есмь Истина"), связывалась с формулой "Кто познал Аллаха, тот освободился от религиозных законов". На некоторых, особенно ранних, этапах эволюции суфизма эта формула выражала пассивный протест обездоленных против существующей в мире несправедливости, против санкционирующих ее религиозных запретов и предписаний, равно как и против представителей господствующего вероучения, которые притязали на роль посредников между рядовыми верующими и богом. Образ жизни аскетов был демонстративным вызовом или во всяком случае укором тем, кто духовности и нравственной чистоте предпочитал материальные блага, роскошь, славу и прочие атрибуты суетного мира. Вместе с тем указанная установка суфизма способна была служить оправданием для социальной инертности и эскапизма, что, естественно, вполне устраивало тех, кто дорожил неприкосновенностью существующих общественных порядков. Как "еретическое" по отношению к суннитскому "правоверию" учение, суфизм мог привлекать к себе и представителей высших слоев общества, заинтересованных в упрочении своей независимости в тех или иных локальных рамках от центральной власти и ее союзников. В Хорасане и Мавераннахре ко временам Ибн-Сины адептами суфизма были не только простолюдины, но и представители городской и землевладельческой знати. Потенциальная роль этого учения как формы социального протеста бедноты нейтрализовалась поведением суфийских идеологов, добивавшихся признания своей деятельности у Саманидов как вполне лояльной и обращавшихся к единомышленникам с призывом относиться к шариату с должным уважением. Так что если суфизм здесь и выступал идеологией какой-то оппозиции, то, как полагают некоторые историки, речь должна была идти главным образом об оппозиции Газневидам, и в частности проводившейся султаном Махмудом политике укрепления государственной собственности на землю.
Все три рассмотренные выше формы свободомыслия, как мы видели, объединяло то, что их носители считали истину запредельной по отношению к той или иной традиционной религии. В практическом плане этот универсализм помогал распространению веротерпимости и ликвидации характерной для средневековья взаимной отчужденности представителей разных конфессиональных групп (два факта из эпохи Ибн-Сины: в 981 г., когда в Ширазе умер глава суфиев, за гробом его шла толпа мусульман, иудеев и христиан; в 1024 г. в исмаилитском Египте состоялось освящение одной церкви, на котором присутствовал халиф и которое христиане с мусульманами отметили совместным празднеством). В мировоззренческом же плане он подготавливал почву, благоприятную для развития философского свободомыслия, которое ориентировалось на познание истины, запредельной не только частным религиям, но и религии вообще.
Мутазилизм, исмаилизм и суфизм в том или ином аспекте и в той или иной мере соприкасались с философией; но разрабатывавшиеся их теоретиками доктрины (за исключением доктрины "Чистых братьев") оставались в сущности своей теологическими (или теософскими), поскольку, говоря языком той эпохи, сущностным образом эти теоретики занимались "действиями, исходящими от человека", т. е. предметами "практической науки", и лишь акцидентально - образующей объект "теоретической науки" природной действительностью; в условиях же "теологизированного" средневекового общества "практическая наука", касающаяся человека и межчеловеческих отношений, неизбежно принимала форму теологии, если, разумеется, ее целью было реальное воплощение в жизнь своих теоретических принципов и идеалов. "Из всех течений мусульманской теологии, - пишет известный исследователь средневековой арабо-мусульманской мысли М. Махди, - исмаилитская теология была наиболее очевидно и глубоко проникнута философией. Вместе с тем ее неоплатонистская космология (связывавшая космические циклы с циклами историческими. - А. С.), революционная подоплека, антиномичность и общее ожидание, что божественные законы вот-вот упразднятся с появлением кайма, препятствовали развитию систематически разработанной политической теории, призванной ответить на практические вопросы политической жизни и выдвинуть жизнеспособную практическую альтернативу суннитскому халифату" (89, 52).
В первоначальной стадии своей эволюции арабо-мусульманская философия в соответствии с запросами общества, переживавшего период политического и культурного подъема, проявляла преимущественный интерес к логике, естествознанию, медицине, математике и другим отраслям "теоретической науки". Вопрос о месте философии в социальной жизни не ставился, ввиду чего и свое отношение к господствующему мировоззрению философы определяли с точки зрения скорее теоретического, чем практического, разума, либо отрицая, либо формально признавая истинность "божественных законов".
Авторитет последних открыто отвергал крупнейший в средневековье врач и философ Абу-Бакр ар-Рази (865–925), который выступил с трактатами, посвященными разоблачению пророков. Что же касается основоположника восточного перипатетизма Абу-Юсуфа Якуба ибн-Исхака аль-Кинди (ок. 801–870), то он признавал приоритет пророческого знания перед всяким прочим, в том числе и философским, считая одновременно допустимым иносказательное толкование Корана. Следует, однако, подчеркнуть, что высказывания аль-Кинди о пророческом знании вовсе не обязательно должны были выражать личную точку зрения мыслителя: не кто иной, как ученик основоположника восточного перипатетизма ас-Сарахси едва ли не первым выступил с разоблачением пророков как обманщиков.
Совершенно иную картину являет нам творчество Абу-Насра аль-Фараби (870–950), придавшего восточному перипатетизму систематизированный вид и давшего такое решение вопроса о соотношении философии и религии, которое предопределило характер последующего развития этого важнейшего направления в средневековой мысли. В философском наследии Абу-Насра прежде всего привлекает убежденность мыслителя в том, что философия призвана дать теоретические основы не только естественнонаучным дисциплинам, но и политике и способствовать преобразованию общества в направлении, необходимом для беспрепятственного развития науки и активного участия философов в его практических делах. За экзотерической стороной трудов аль-Фараби, пишет цитированный выше автор, видится огромный труд по собственно философской и научной разработке многих мировоззренческих проблем. В метафизике он проводит различие между подобного рода разработками и богословско-космологическими рассуждениями, в которых первостепенное значение имеют религиозные и политические соображения. "Это различение, коим он был обязан собственному пониманию и учения Платона о государстве и Аристотелевой метафизики, позволило ему селективно использовать неоплатоническую теологию и космологию в созданных им политических трудах и вместе с тем дать изложение философии Платона и Аристотеля в форме, очищенной не только от неоплатонистских доктрин, но и от теологических и космологических взглядов, обнаруженных им в тех их работах, которые он считал экзотерическими и не относящимися к их философии в собственном смысле слова" (там же, 41).