Аль-Фараби считается одним из трех главных учителей Ибн-Сины. Двое других - Аристотель и Плотин, из коих первый был известен ему по имени, а второй нет. Полагают, что Плотин стал учителем аль-Фараби и Ибн-Сины, приняв обличье Аристотеля, и что именно данное обстоятельство определило специфику восточного перипатетизма как смеси аристотелизма и неоплатонизма. Ибо принимается за истину, что неоплатонизм оказался структурным элементом восточного перипатетизма вследствие некритического усвоения арабо-мусульманскими мыслителями аристотелевского учения в переработанном неоплатониками виде, что некоторые неоплатонические сочинения, в свое время ошибочно приписывавшиеся Аристотелю, были восприняты ими как подлинные труды Стагирита и что главной совратительницей восточных последователей Аристотеля выступила книга под названием "Теология Аристотеля", которая в действительности является парафразой к трем последним разделам "Эннеад" Плотина. История восточного перипатетизма поэтому представляется так: "Теология Аристотеля", переведенная для аль-Кинди его учеником Абд-аль-Масихом аль-Химси, принималась всеми за подлинный труд Стагирита, и аль-Фараби в этом смысле исключения не составлял; последний, введя в аристотелизм излагаемое в этом труде учение об эманации, создал целостную доктрину и заложил основу восточного перипатетизма как самобытной философской системы; Ибн-Сина разработал полученную от аль-Фараби систему в подробностях и придал ей энциклопедический размах; только в XII в. жившему в Испании Ибн-Рушду (1126–1198) удалось очистить аристотелизм от чуждых ему неоплатонистских примесей, поскольку этот мыслитель был таким же великим толкователем Аристотеля, как Аристотель - толкователем природы.
Такая картина развития восточного перипатетизма могла бы удовлетворить средневекового европейского книжника или даже историка философии прошлого века, но в свете данных современной науки ее несостоятельность очевидна.
Однако и в прошлом, и в позапрошлом веке историки философии могли бы задать себе вопрос: почему предшественники Ибн-Рушда, будучи, несомненно, не менее проницательными мыслителями, чем кордовский философ, не смогли сделать то, что сделал он, хотя для "очищения" аристотелевского учения от посторонних элементов при прочих равных условиях они имели больше предпосылок как объективного, так и субъективного характера - доступность более широкого круга источников и литературы, общение с участниками "переводческого движения", знавшими греческий язык, отсутствие давления со стороны традиции читать Аристотеля глазами неоплатоника и т. д.? Исследователи, имеющие дело с первоисточниками, а не с одними только курсами по истории философии, знают, что уже аль-Фараби разбирался в аристотелевской философии ничуть не меньше, чем Великий Комментатор: М. Махди полагает, что именно аль-Фараби первым "очистил" аристотелизм от неоплатонистских примесей. Но он же полагает, что Абу-Наср при этом элиминировал и те теологические воззрения, которые он нашел в работах Аристотеля и Платона, считавшихся им экзотерическими. В отношении Аристотеля это означает, что приписываемая ему "Теология" рассматривалась Абу-Насром как подлинное произведение Стагирита, хотя и экзотерическое, а потому не отражающее суть его философии в собственном смысле этого слова. Но так ли это?
Абу-Насром были написаны три сочинения, содержащие перечень Аристотелевых работ: "Слово о классификации наук", "О том, что должно предшествовать изучению философии" и "Философия Аристотеля". Ни в одном из них ни "Теология Аристотеля", ни какое-либо другое неоплатонистское произведение не упоминается. Очень трудно предположить, что в эти работы аль-Фараби указанные произведения не попали только потому, что он их считал экзотерическими. Но такое предположение тоже легко проверить: у аль-Кинди есть аналогичный по содержанию трактат - "О количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии", и в этом трактате также нет никаких упоминаний о неоплатонистских работах, хотя автор данного сочинения вообще не проводил различия между эзотерическими и экзотерическими трудами Стагирита. Следовательно, ни основоположник, ни систематизатор восточного перипатетизма аристотелевские сочинения с неоплатоническими не смешивали.
В качестве источника, подтверждающего то, что аль-Фараби их действительно смешивал, обычно называется его трактат "О соединении взглядов двух философов - Божественного Платона и Аристотеля", где пресловутая "Теология" действительно приписывается Стагириту. Между тем, начиная с первых строк, аль-Фараби здесь вполне ясно намекает на то, что в данном случае он оперирует "общераспространенными мнениями" и что примирение Аристотеля с Платоном осуществляется им в утилитарных целях. И знакомство с ходом содержащихся в этом труде рассуждений приводит к убеждению, что такая цель была и заключалась она в первую очередь в согласовании креационистской доктрины Платона с учением Аристотеля об извечности мира при помощи излагаемой в "Теологии Аристотеля" эманационной концепции. Значит, сам этот трактат аль-Фараби относится к его экзотерическим, отнюдь не выражающим его подлинные взгляды сочинениям и потому не может служить доказательством того, что он смешивал аристотелевские работы с неоплатоническими и аристотелевскую философию с философией Плотина.
Так для чего же Абу-Насру понадобилось "согласовывать" креационистское мировоззрение с мировоззрением, основанным на признании извечности Вселенной, и в связи с этим приписывать Аристотелю не принадлежащее ему сочинение?
Чтобы ответить на этот вопрос, мы вновь должны вспомнить сложившуюся в эпоху аль-Фараби политическую обстановку: власть халифа едва простиралась за пределы Багдада; за этими пределами ширились антиаббасидские движения, готовые вот-вот положить конец существованию суннитской державы; возглавляющие эти движения шиитские секты создавали собственные государственные образования под лозунгами "еретических" учений, в основе своей отнюдь не сектантских, а, напротив, универсалистских, поскольку идеологи этих движений были заинтересованы в том, чтобы вовлечь в них оппозиционные суннизму силы безотносительно к частным убеждениям их представителей; этот их универсализм открыл впервые путь к участию философии в политической жизни и к созданию теорий государства, управляемого просвещенным царем-философом. Уже одни названия трудов аль-Фараби, чаще всего привлекаемых при изложении его философии, говорят о непосредственном влиянии указанной эпохи на практическую направленность творчества этого мыслителя: "О взглядах жителей добродетельного города", "Политика", "Афоризмы государственного деятеля". Излагаемые в них концепции имеют нормативный характер, что, в частности, явствует и из названия первой работы, и из тезисов к ее разделам: "О той вещи, относительно которой надлежит иметь убеждение, что это бог", "О том, как следует описывать предметы, относительно которых надлежит говорить, что это ангелы" и т. п. Именно в данной категории сугубо экзотерических трудов аль-Фараби мы встречаемся с учением об эманации, а наряду с ней и с предметами, образующими "практическую науку", т. е. с этикой, экономикой и политикой.
По приведенным только что тезисам можно уже понять, что идеальное государство Абу-Насра примирялось с необходимостью признания религиозных законов в качестве основного средства идеологического воздействия на своих граждан. Главное, чтобы оно возглавлялось правителем-философом, наделенным функциями пророка-законодателя. Предусматривалась и деятельность в нем представителей спекулятивной теологии, но их задача строго ограничивалась защитой "декретируемых" свыше идеологических концепций. При разработке схемы идеологической структуры "образцового города" аль-Фараби исходил из принятой у него классификации "силлогистических" искусств, каждое из которых оперирует одним из пяти видов рассуждений - поэтическим (образным), софистическим (вводящим в заблуждение), риторическим (убеждающим), диалектическим (основанном на вероятностных посылках или общераспространенном мнении) и аподиктическим (доказательным). Поэтические и риторические рассуждения рассматриваются им как соответствующие уровню мышления большинства людей, "широкой публики", софистические и диалектические - теологов, а аподиктические - интеллектуальной элиты, философов. Аподиктические рассуждения имеют своей целью достижение достоверного знания, истины, а все остальные в данном случае направлены на всеобщее благо (ввиду чего Абу-Наср и имел моральное право соглашаться с "общераспространенным мнением", приписывающим Аристотелю не принадлежащее ему сочинение).
Как и у исмаилитов, в политическом учении аль-Фараби "широкая публика" не отделена от "элиты" непроходимой пропастью: идеологическую базу "образцового города" составляет религия, но это не обычная религия, а "истинная", или "образцовая" (фадыля). Поскольку же последняя, как и всякая религия, основана на поэтических (мифологических) образах, а в основе поэзии (мифа) лежит мимесис, подражание, то эта религия характеризуется как подражание "истинной" философии. Образная символика "истинной" религии может истолковываться на разных уровнях интеллектуального развития и подготовленности по-разному, но истина остается единой, и путь к ее постижению теоретически в принципе открыт для всех. Если же человек не может мыслить абстракциями, то эти символы, разумеется, оборачиваются для него религиозными мифами (антропоморфный бог, ангелы, творение мира во времени и т. п.), и пытаться разубедить его не только бесполезно, но и вредно, ибо в этом случае можно добиться только того, что, не став философом, он станет скептиком, т. е. практически не управляемым ни в нравственном, ни в политическом отношении.
В исследованиях об аль-Фараби тщетно было бы искать изложения принципов "истинной" религии, регулирующей жизнь его "образцового города". Тщетно потому, что они излагаются не как принципы религии, а как основоположения… его аутентичной философии. В основу этой-то религии и положены переработанные Абу-Насром идеи "Теологии Аристотеля".
В этом и состоит весь секрет "специфики" восточного перипатетизма как "смешения" аристотелизма и неоплатонизма: неоплатонизм был интегрирован в перипатетическую систему не в результате оплошности и легковерия, а вполне умышленно - как доктрина с уже разработанным и готовым к применению в мусульманском мире способом установления "согласия" между философией и религией. Только в идеальном обществе "примирение" философии и религии должно было осуществляться в направлении, противоположном тому, в каком философы вынуждены были согласовывать свои взгляды с догмами откровения, - не через символико-аллегорическое толкование Писания, а посредством изложения философских истин и символах, допускающих их дальнейшее истолкование к образах религии.
Соотношение философии, теологии и религии в классификации наук аль-Фараби выглядит следующим образом. Метафизика занимает промежуточное положение между физикой и "практическими науками" и делится на три части, из коих одна посвящена сущему как таковому, вторая - началам наук, а третья - первосущему и проистекающим из него ступеням бытия. "Практическим наукам" подчинена практическая часть религии; что же касается мировоззренческой части, то ее основоположения излагаются в конце метафизики, т. е. там, где последняя примыкает к "практическим наукам" и соответствует содержанию "Теологии Аристотеля". Из этой своего рода "метатеологии" религия обязана черпать свои мировоззренческие принципы (суррогат философии) без доказательства, как не подлежащие обсуждению догмы. Представителям спекулятивной теологии (калама) и юриспруденции (фикха) в "образцовом городе" аль-Фараби отводится такая же роль, какую должны были выполнять в республике Платона представители сословия "стражей", отвечающие за идейно-нравственное воспитание граждан и поддержание законов. Дело теологов - только защищать полученные ими от философов-правителей принципы, но не более того (аль-Газали, мечтавший об аналогичном ограничении функций спекулятивной теологии, будет сравнивать богословов со сторожевыми псами, сопровождающими караван, в коих потребность отпадает тотчас, как только верблюды достигают места назначения). В "образцовом городе", пишет аль-Фараби, теология есть "служанка" философии (62, 133).
Таковы положения философии аль-Фараби, помогающие уяснить учение Ибн-Сины. Это учение со своей стороны может помочь реконструкции онтологических и гносеологических взглядов Абу-Насра по принадлежащим ему эзотерическим трудам - комментариям к Платону и Аристотелю.
Коль скоро "Книга исцеления", а следовательно, и все остальные энциклопедические работы Ибн-Сины представляют собой продолжение той философской традиции, основы которой заложил его учитель Абу-Наср, то было бы излишним специально останавливаться на вопросе о том, принимал ли Ибн-Сина "Теологию Аристотеля" за подлинный труд Стагирита и придавал ли он в своей собственной философии принципиальное значение содержащимся в этой книге концепциям. И все же отметим: скорее всего нет. Ибо в противном случае трудно было бы объяснить тот факт, что в своей автобиографии Ибн-Сина, подробнейшим образом описавший обстоятельства, при которых постиг Аристотелеву "Метафизику" благодаря комментариям аль-Фараби, не считает нужным обмолвиться хотя бы словечком о "Теологии Аристотеля", которую он должен был бы считать венцом метафизического учения Стагирита и без которой ему, следовательно, никак нельзя было бы понять это учение до конца. Было бы трудно также по той же причине объяснить характер составленного им самим комментария к этому апокрифическому сочинению, поскольку комментарий "представляет собой наспех созданный литературный опус, какой-то "черновик"" (76, 812). Мы не говорим уже о том, сколь вольной переработке подвергли и аль-Фараби, и Ибн-Сина излагаемую в "Теологии Аристотеля" (т. е. в "Эннеадах" Плотина) космологическую теорию. Чего стоит, например, такая "деталь", как превращение Единого, которое Плотин описывает в качестве того, что не есть сущее, в необходимо сущее.
Но главное - эманационная доктрина у Ибн-Сины выступает отнюдь не как единственный инструмент "стыковки" "теоретической философии" с "практической". Только, стоя на позициях средневекового западноевропейского книжника, знакомого с одним определенным кругом сочинений Ибн-Сины и не ведающего о существовании других его трудов, а тем более об их предназначении, - только с этих архаических позиций можно придавать исключительное и гипертрофированное значение эманационной доктрине, излагаемой в "Книге исцеления" и ее сокращенных вариантах. Давление традиции, привычки судить об Авиценне по тем его работам, которым случилось быть переведенными на латынь в XII и последующих веках, мешает понять истинное, служебное значение этой теории в философии Абу-Али. Ведь в других его работах названная доктрина уступает место иным концепциям; это в первую очередь касается "Трактата о любви" и "Указаний и примечаний", которые оказались в свое время не переведенными на латынь, не повлияли на развитие западноевропейской философии, а потому не привлекли внимания историков философии, считавших интересным только то, что имело значение для истории западноевропейской мысли. Так вот в "Трактате о любви" учение об эманации не играет почти никакой роли, зато на первый план выступает концепция теофаний, самопроявлений божественного начала, сыгравшая огромную роль в позднейшей истории мусульманского пантеизма, а в "Указаниях и примечаниях" в том месте, где мы ожидали бы изложения эманационной доктрины, Ибн-Сина, как естествоиспытатель и врач-психолог, рассказывает нам о ступенях познания Истины гностиком-суфием (ариф).
В ряде своих сочинений Ибн-Сина утверждает, что "Книга исцеления" была написана им для удовлетворения интереса к перипатетической философии у современных ему почитателей греческой мудрости, а для себя и для своих единомышленников он составил трактат "Философия восточных" (или "Восточная философия").
До нас сохранилась часть этого труда под названием "Логика восточных". Аристотель, читаем мы здесь, "заметил вещи, неведомые его учителям и сотоварищам, четко дифференцировал науки и лучше прежнего систематизировал их", но эти и другие достоинства великого мыслителя не могут служить оправданием слепого преклонения перед его философией; в данной книге, сообщает Ибн-Сина, автор отказывается следовать распространенной моде и не боится вступить в противоречие со своими собственными сочинениями, созданными ради тех, кто считает перипатетиков единственной философской школой, удостоившейся "божьего водительства на правильном пути" (14, 2–4). Полагают, что, подобно тому как в "Книге спасения" дается сокращенное изложение содержания "Книги исцеления", "Книга указаний и примечаний" представляет собой сокращенный вариант "Восточной философии", которая в свою очередь была написана взамен утраченной при жизни автора "Книги беспристрастного разбирательства". В последней работе Абу-Али выступал в качестве арбитра между "восточными" и их оппонентами.
Кого подразумевал Ибн-Сина под "восточными", не выяснено до сих пор. Неизвестно даже, следует ли читать соответствующее арабское слово как "восточные" или как "иллюминаты" - в последнем случае речь должна была бы идти о сторонниках "философии озарения", разрабатывавшейся позже в трудах Шихаб-ад-Дина ас-Сухраварди и его последователей. В книге "Средневековая философия" В. В. Соколов в этой связи пишет: "Знаменательной чертой учения об эманации, как она выступает у Авиценны, является сочетание ее с ближневосточными (особенно иранскими, зороастрийскими) религиозно-натуралистическими представлениями о роли неба и ниспосылаемого им света в жизни природы и людей. Согласно этим верованиям, источник света представляет собой скрытую, непосредственно не воспринимаемую причину всего существующего и познаваемого. Впрочем, эти верования оказали значительное влияние и на неоплатоновское учение об эманации, опирающееся на световые образы, и неудивительно, что ближневосточные философы рассматриваемой эпохи считали это учение своим исконным достоянием. Вместе с тем подчеркивание светового компонента в учении о божественной эманации сближало все сферы действительности с богом и усиливало пантеистические черты метафизической доктрины Авиценны. Можно думать, что именно эти черты и были всемерно подчеркнуты им в его "Восточной философии"" (60,251).
Изложенная гипотеза представляется наиболее близкой к истине, так как она подтверждается и средневековыми источниками, которыми, естественно, следует руководствоваться прежде всего. Арабо-испанский философ Ибн-Туфейль (ок. 1110–1185) в аллегорическом сочинении, одноименном с "Трактатом о Хайе, сыне Якзана" Ибн-Сины, истолковывает "восточную мудрость" Абу-Али именно как пантеизм, использующий для выражения результатов интуитивного постижения единства бытия световую символику. Младший современник и друг Ибн-Туфейля Ибн-Рушд точку зрения последователей Ибн-Сины на его "восточную мудрость" излагает так: Абу-Али не верит в реальность бытия некоего божественного начала, отрешенного от материи, и "Восточной философией" он назвал свою книгу потому, что на Востоке есть люди, по учению которых это божественное начало находится в небесных телах.