Начиная исследовать познавательную деятельность человека, Ибн-Сина, подобно Аристотелю, исходил из факта человеческой речи, из слова, ввиду чего, как и другим арабоязычным авторам, ему приходилось то и дело сталкиваться с трудностями, проистекающими из различий в строе арабского и греческого языков. Так, общеотрицательное суждение почти непередаваемо на арабском из-за отсутствия в нем термина для обозначения соответствующего квантора ("никакое" или "ни одно"). Приходилось считаться с такими особенностями арабского языка, как наличие в нем определенного артикля "аль", влияющего на объем субъекта и предиката, или союза "фа", превращающего два категорических суждения в одно условное. Самая же серьезная трудность возникала в арабском именном предложении, в котором суждение выражается без связки "есть" (в этом отношении язык фарси имел для Ибн-Сины определенное преимущество перед арабским). Ибн-Сина уделял большое внимание и тем трудностям, которые были сопряжены с передачей логических, как и других технических терминов, принятых в философии, словами, почерпнутыми из повседневной речи. В этом случае он стремился к точной фиксации значений терминов, отделению их от тех значений, которые придает им обыденная речь.
Логика, согласно Ибн-Сине, изучает не всякую речь, а только высказывающую, в которой он выделяет материю и форму. Материю высказываний образуют идеи (маани), т. е. умственные формы, составляющие смысл слова. Для уяснения семантического поля этого понятия напомним, что, как нечто, вызываемое словом в уме, идея называлась тогда "понятием" (мафхум), как содержание ответа на вопрос "что это?" - "сутью бытия" (махийя), как нечто, имеющее объективное бытие, - "реальной сущностью" (хакыка), как нечто, отличное от иного, - "индивидуальной сущностью" (хувийя). Представление идеи как умственной формы Ибн-Сина называл "тасаввур" и считал одним из двух главных видов, на которые делится человеческое знание, взятое в целом. Другой вид образовывал "тасдык" - согласие с отношением соединенных в предложении идей, совокупность которых может быть истинной или ложной. Знание первого вида обретаемо с помощью определения и его "подобий", таких, как описание, знание второго рода - посредством силлогизма и его "подобий", например индукции или аналогии. С помощью определения и силлогизма мы обретаем "искомые [данные], которые нам были неизвестны, но таким образом становятся известными" (11, 3). "Следовательно, логика есть теоретическое искусство, дающее знание о том, из каких форм и материй образуются правильное определение, именуемое "подлинным определением", и правильный силлогизм, именуемый "подлинным силлогизмом"" (там же, 5).
Изложение науки логики Абу-Али начинает с рассмотрения первого вида знания в его связи с простыми высказываниями. В данной части логики, в которую Ибн-Сина, как и аль-Фараби, включает вопросы, разбираемые не только в "Категориях" Аристотеля, но и во "Введении" ("Эйсагоге") Порфирия, для лучшего уяснения метафизики Абу-Али мы обратим внимание на теорию "общих высказываний" (предикабилии) и на проблему соотношения имен и их значений (идей).
Общие высказывания, или предикабилии, делятся на сущностные и акцидентальные. К первым относятся три предикабилий: род, вид и видовое различие; ко вторым - две: собственный признак и общая акциденция. Сущностные предикабилий служат предикатами, которым субъект высказывания принадлежит или которые содержанием своим конституируют, образуют суть бытия (сущность) субъекта. Что же касается собственного признака и акциденции (акциденция здесь выступает не как категория, а как одна из предикабилий), то они сказываются о субъекте так, что приписывают его сути бытия что-то к ней дополнительное. Отсюда известное положение Ибн-Сины: "Существование есть акциденция, дополнительная к сущности". Данный тезис имеет тот смысл, что в экзистенциальном суждении предикат представляет акциденцию, дополнительную к сути бытия субъекта.
К пяти перечисленным предикабилиям упоминавшиеся выше "Чистые братья" прибавляли шестую - ту, что обозначала "первую сущность" Аристотеля. Ибн-Сина сохранил их количество в том виде, в каком они нам известны по "Введению" Порфирия, но тем не менее широко пользовался терминами "индивидуальная сущность" (хувийя) и "конкретная сущность" (айнийя), т. е. теми "общими обозначениями", о которых Аристотель говорил так: "…для составных целых, например для вот этого круга и для любого отдельного из них, будет ли это круг, воспринимаемый чувствами или постигаемый умом (умопостигаемыми я называю, например, круги математические, чувственно воспринимаемыми, например- медные или деревянные), определения не бывает, но они познаются посредством мысли или чувственного восприятия; а если они перестали быть [предметом познания] в действительности, то не ясно, существуют ли они еще или нет, но они всегда обозначаются и познаются при помощи общего обозначения" (39,1,1036а, 2–8).
Другая тема, на которую нам хотелось бы обратить внимание, соответствует первой главе "Категорий" Аристотеля, трактующей термины "одноименное", "соименное" и "отыменное". У Ибн-Сины число отношений, в которые вступают имена и обозначаемые ими идеи, значительно больше.
Омонимические предметы - это те, у которых имя одно, а то, что понимается под ним, различается таким образом, что в нем не оказывается никакого сходства, как, например, в случае с арабским словом "айн", обозначающим и водный источник, и глаз. Предметы подобноименные - это те, у которых имя одно, а то, что понимается под этим именем, имеет и различия, и сходство, как, например, когда мы говорим о нарисованном животном и животном реальном. Предметы с именами, высказываемыми по аналогии, - это те, у которых имя одно, и то, что понимается под ним, одно, но это последнее выражено не во всех них равносильным образом: в одних предметах оно выражено сильнее и первичным образом, а в других - слабее и не первичным образом. Так, например, "единое" первичным образом распространяется на то, что никак не делится, затем - на то, что актуально не делится, но потенциально делится, и уже третичным образом - на то, что делится и актуально и потенциально, но у чего части имеют некое объединяющее их единство, благодаря которому из них получается форма целого. Предметы соименные - это те, у которых и имя одно, и то, что понимается под ним, одно, не заключая в себе сколь-либо значительных различий. Таковы вещи, объединяемые общими высказываниями. Предметы синонимические - это те, имена которых имеют один и тот же смысл, но обозначающие данную идею слова - разные. Предметы разноименные - это те, у которых имена различаются так же, как и обозначаемые ими идеи.
В рассматриваемой части логического учения Ибн-Сина разбирает также десять Аристотелевых категорий. Как и у Стагирита, у Абу-Али категории выступают в качестве высших родов бытия (сущего), но это не означает, что таковые суть наиболее общие понятия: "по ту сторону" категорий располагаются такие максимально общие понятия, как "сущее", "единое", "вещь", "нечто", "необходимое" и т. п. Эти понятия, именовавшиеся в средневековой европейской философии "трансцендентальными", имеют ту особенность, что они первичны, т. е. невыводимы из других понятий, у них нет ни родов, ни видов, они не поддаются определению. В силу указанного обстоятельства "трансцендентальные" понятия не могут служить предикатами, конституирующими категории; причем категории мы тоже можем только описать, но не определить, поскольку и само понятие категории нельзя считать объемлющим их родом.
Определение, согласно Ибн-Сине, есть высказывание, выражающее суть бытия предмета через ближайший род и сущностное видовое различие, а описание - высказывание, дающее знание о предмете через указание на его акцидентальные или собственные признаки.
В разделе логики, соответствующем содержанию Аристотелевой книги "Об истолковании", разбирается отношение между предметами, представлениями, высказываниями и письменными обозначениями, проводится различие между высказывающими речениями и невысказывающими (просьба, вопрос, пожелание и т. п.) и дается классификация суждений. Суждения делятся по качеству (утвердительные и отрицательные), количеству (общие, частные и приравниваемые к последним неопределенные), по отношению (категорические, условно-соединительные и условно-разделительные) и модальности (необходимые, возможные и невозможные). Деление суждений по модальности нуждается в дополнительных разъяснениях.
Прежде всего отметим, что Ибн-Сина проводил четкое разграничение между логической модальностью (джиха) и модальностью онтологической, которую он называл "материей" (мадда) суждения, или посылки (кадыйя): ""Модальность" (т. е. логическая модальность. - А. С.) - слово, обозначающее тесный или слабый характер связи. Заключенный в нем смысл имеет соответствие со смыслом "материи", но между ними имеются и различия. Во-первых, материя бывает только с точки зрения вещи самой по себе, а модальность - с точки зрения высказывания. Ибо, если ты скажешь "Зейд необходимо есть пишущий", то модальностью здесь будет необходимость, а материей - возможность. Во-вторых, материя рассматривается с точки зрения утвердительной связи, так что если скажешь "Невозможно, чтобы Зейд не был животным", то невозможность здесь истинна, а материя - необходима, потому что если ты соотнесешь "животное" с "человеком" в утвердительной форме, то это будет всегда истинным. В-третьих, ты можешь перенести суждение с точки зрения модальности из истинности в ложность и из ложности в истинность. Так, ты можешь сказать "Зейд необходимо есть пишущий" и допустить ложь, а затем сказать "Возможно, он есть пишущий" и установить истину. В материи же такой перенос сделать нельзя" (40, 59).
Разбирая суждения о возможном, Абу-Али начинает с того, что указывает на разницу в понимании возможного философами и "широкой публикой". Последняя разумеет под ним то, что не есть невозможное, не задумываясь: имеются ли в данном случае какие-нибудь условия, делающие это необходимым или не необходимым. Другими словами, для неспециалистов быть возможным - это то же, что не быть невозможным, а не быть возможным - то же, что быть невозможным. Такое толкование возможности, видимо, соответствует той из ее трактовок Аристотелем, на которой основаны суждения о возможном, представляющие собой "ослабленную степень необходимых и ассерторических суждений; здесь "возможно, что а есть b" означает: во всяком случае возможно, но необходимость и ассерторичность не исключаются в этом смысле, - и необходимое возможно, одно другому не противостоит" (54, 57). Согласно Ибн-Сине, под суждения, соответствующие этому первому, самому общему смыслу "возможного", подпадают необходимые, а также те, которые Абу-Али (вслед за аль-Фараби) называет "бытийными" (вуджудийя) или "абсолютными" (мутлака) и которые А.-М. Гуашон отождествляет с ассерторическими (см. 34, 54–56, 137–138).
Сопоставляя широкое и специальное толкования "возможности", Ибн-Сина пишет: "Под "возможностью" понимают или то, что сопровождает отрицание того, чтобы необходимость несуществования - невозможность в первом, широком смысле слова - приписывалась субъекту (в этом случае то, что не есть возможное, есть невозможное, и необходимое может принять эту возможность как свой предикат), или то, что сопровождает одновременное отрицание необходимости несуществования и необходимости существования у субъекта в специальном смысле так, чтобы было возможно сделать истинное высказывание, что данный предмет обладает возможностью в первом смысле, когда она одновременно и отрицает и утверждает (т. е. когда она отрицает необходимость того, что субъект не существует, и утверждает, что он сам по себе возможен. - А. С.), в силу чего возможно, что он существует, и возможно, что он не существует, то есть что не невозможно, чтобы он существовал, и не невозможно, чтобы он не существовал" (11, 34). В этом, втором смысле возможное уже не способно включать в себя необходимое, поэтому вещи здесь делятся на невозможные, возможные и необходимые, между тем как в первом смысле возможное подразумевало разделенность их на возможные и невозможные. Согласно данному специальному его значению, "возможное", продолжает Абу-Али, включает в себя сущее, бытие которого не обладает бесконечной длительностью, даже если оно и имеет известную необходимость в отношении определенного времени, как, например, обстоит дело с затмением Луны. Соответствующее суждение есть суждение о том, что может быть и может не быть. С третьим значением "возможного" мы имеем дело тогда, когда суждение не необходимо не в отношении конкретного времени (как в случае с затмением Луны), не в отношении неконкретизированного времени (как в случае с дыханием у человека) и не так, как обстоит дело с изменением в движущемся, а как с приписыванием человеку признака пишущего. Наконец, четвертое значение "возможного" касается того, что может быть в будущем.
Необходимость трактуется Ибн-Синой как такое состояние предиката по отношению к субъекту, которое должно сохраняться всегда - или безусловно, или при каком-то условии. Абу-Али насчитывает шесть типов необходимости. Первый тип - безусловная, абсолютная необходимость, выраженная в суждении "Бог существует". Второй - необходимость, сохраняющаяся постольку, поскольку существует то, что мыслится в субъекте. Например, говоря "Человек необходимо есть живое существо", имеют в виду не то, что человек не переставал и не перестает быть живым существом (это было бы ложно по отношению к каждому человеческому индивиду), а то, что, пока существует человек как таковой, он есть живое существо. Третий - когда длительность состояния, в котором субъект описывают сопровождающим его признаком, обусловливается наличием данного признака. Так, в суждении "Все движущееся необходимо изменяется" имеется в виду не абсолютная необходимость и не необходимость, сохраняющаяся пока существует то, что мыслится в субъекте, а та необходимость, которая длится постольку, поскольку предмет сохраняет свой признак движущегося. Четвертый - необходимость, длящаяся в той мере, в какой что-то приписывается чему-то, как, например, в высказывании "Зейд необходимо идет, пока он идет". Пятый - необходимость, обусловленная конкретным временем, как в суждении о лунном затмении, которое происходит не всегда, а в определенное время. Шестой - необходимость, длящаяся в неопределенном времени, как, например, в высказывании "Человек необходимо дышит".
"Кто полагает, - пишет Ибн-Сина, - что в общих суждениях нет не-необходимой предикации, тот ошибается. Ибо в общих суждениях, касающихся множества индивидов, вполне возможно, что то, что сопутствует каждому из них, будет предметом утверждения или отрицания в отношении определенного времени (как, например, в случае с восходом и закатом светил, затмениями Луны и Солнца) или в отношении неопределенного времени (как в случае с человеком с самого его рождения и дыханием либо каким-нибудь другим действием подобного же рода)" (там же, 34–35). Речь здесь идет о предикации, связанной с тремя последними типами необходимости. Вместе с предикацией, связанной с третьим типом, она выражает необходимость лишь постольку, поскольку к ней присоединяется модальность необходимости, которая выступает в качестве элемента предиката, дополняющего его, но не имманентного ему, и без которой предикация становится "абсолютной". В двух же первых типах необходимости модальность мыслится в самом предикате и влияет только на связку. Как пишет А.-М. Гуашон, предикация, связанная с первыми двумя типами необходимости, выражает "метафизическую необходимость".
Что касается невозможности, то специальным ее рассмотрением Ибн-Сина себя не утруждает, поскольку невозможность - это не что иное, как необходимость несуществования, и, стало быть, все суждения касательно "необходимого" могут быть перенесены на "невозможное".
Чрезвычайно полно и детально разработано у Ибн-Сины учение о силлогизмах, причем некоторые свои нововведения в данной области он отмечает и сам (усовершенствование классификации силлогизмов, дополнения в доказательство от противного). Особенно велика его заслуга в развитии теории условных (гипотетических) силлогизмов, оставленных в свое время без внимания автором "Органона", несмотря на данное им в "Первой Аналитике" обещание специально обратиться к этой теме (Ибн-Сина полагал, что Аристотелем была написана книга об условных силлогизмах, которая оказалась впоследствии утерянной).
Как уже упоминалось выше, "подлинным силлогизмом" Абу-Али считал только доказательство; к умозаключениям же, лишь по форме напоминающим "подлинный силлогизм", он относил индукцию, аналогию (парадейгму), энтимему, силлогизмы из "точки зрения" (раай), из "показателя" (далиль - elenchus), из "знака" (аляма) и "физиогномический силлогизм".
"Материю" силлогизмов образуют посылки, каковые суть либо положения, истинность или сомнительность которых предварительно устанавливается с помощью других умозаключений, либо положения, которые принимают из убеждения, что они достоверны сами по себе. Последние выступают в качестве "первых посылок", каковые делятся на следующие группы.
(1) Первичные данные - посылки аксиоматического характера, принимаемые чистым рассудком без какого-либо влияния извне. Таково, например, положение "целое больше части".
(2) Данные ощущения, в число которых- при расширенном толковании "ощущения" - входят не только данные, получаемые внешними чувствами ("солнце светит" или "огонь горяч"), но и данные интроспекции, касающиеся эмоций и самовосприятия субъекта.