* * *
Тетрадь с медитативной записью 1918 г. помогает понять, какой Белый представлял себе центральную задачу самосознающей души: переход в дух, Манас, и осуществление моно-дуо-плюрализма в соединении многих сознаний в одном, более высоко развитом или даже в Самом Христе. Сопоставление с рисунками показывает, что ИССД является плодом не только отвлеченных теоретико-философских и эзотерических размышлений Белого, но и творческой интерпретацией собственного опыта медитанта и учителя антропософии.
Светлана Серегина (Москва). Штейнерианство Андрея Белого: путь к религиозной культуре
Гностицизм, герметизм, розенкрейцеровское миропонимание, а также мистические учения средневековья становятся в начале века духовной альтернативой традиционным религиозным учениям. На рубеже веков иррационализм вытесняет позитивизм: кризис позитивизма был, в свою очередь, связан с "распространением сектанства, в том числе хлыстовства <…>, а также с оккультистскими увлечениями – теософией Е. П. Блаватской, антропософией Р. Штейнера и др.".
Творческое мышление символистов оказалось восприимчивым к христианскому эзотерическому опыту, к оккультным практикам Востока и Запада, к мистическим учениям русского сектантства. Н. А. Богомолов обращает внимание на то, что "теософия занимала особое место среди форм сверхчувственного познания, к которым обращались символисты".
Теософское учение распространялось не только через тексты Е. П. Блаватской и А. Безант: книжный рынок был наводнен "специфически-брошюрной теософической, магической и оккультной литературой, за редкими исключениями сплошь сомнительной со всех точек зрения". Андрей Белый объяснял популярность теософской доктрины так: "<…> Теос<офическое> О<бщест>во стало проповедовать <…> вообще интерес к мистике востока, и туда стеклось все, недовольное оф<ициальным> католичеством и материализмом". О деятельности теософов Эллис, в прошлом их верный адепт, высказался в более резкой форме. С его точки зрения, она заключалась в "пропаганде азиатских религий в форме полу-научной, полу-фантастической, в общем, совершенно хаотической и не лишенной (у Е. П. Блаватской и у Анни Безант) шарлатантизма", которая "совпала с декадентским стремлением части европейского общества к экзотике".
По верному наблюдению Г. Нефедьева, "несмотря на порой критическое отношение А. Белого к теософии, последняя, будь то в транскрипции Е. П. Блаватской, либо Вл. Соловьева, постоянно присутствовала в оккультных исканиях как самого Белого, так и других "младших" символистов". Принимая этот тезис, нужно иметь в виду существенное отличие транскрипций Вл. Соловьева и Е. П. Блаватской.
"Свободная теософия" Вл. Соловьева основана "на мистическом знании вещей божественных, которое она посредством рационального мышления связывает с эмпирическим познанием вещей природных, представляя таким образом всесторонний синтез теологии, рациональной философии и положительной науки". В системе взглядов Вл. Соловьева "свободная теософия" приравнена к религиозной философии.
Последователи Е. П. Блаватской манифестировали теософию как "всеобъемлющую целостную доктрину, философскую, научную и этическую, лежащую в основе всего и включающую в себя все, что есть точного в философиях, науках и религиях древнего и современного мира". Духовная всеядность теософии давала повод к серьезной критике, которая не утихала и тогда, когда теософия сошла со сцены интеллектуальной и духовной жизни русского образованного общества. Н. А. Бердяев обнаруживал несостоятельность претензий теософии на статус философского знания: "<…> на современной теософии лежит неизгладимая печать той умственной эпохи, в которую она возникла. Возникла же она в эпоху торжества натурализма и эволюционизма, рационализма и материализма <…>. Теософическое сознание принимает самый вульгарный монизм, разрушенный работой более утонченной философской мысли. Поразительно, что теософия соединяется с самыми вульгарными философскими течениями и чуждается философии более сложной и глубокой. Современная теософия сразу приняла популярный характер, рассчитывая на не особенно высокий культурный уровень".
Интерес символистов ко всем формам сверхчувственного познания вообще и к теософии в частности можно объяснить тем, что в эпоху модерна "искусство и в целом сфера эстетического "переняли" и актуализировали важные функции религиозного". С. Н. Булгаков обвинял теософию в том, что она "притязает (в более откровенных своих признаниях) быть заменой религии, гностическим ее суррогатом, а в таком случае превращается в вульгарную псевдонаучную мифологию". Однако и для младших символистов установка на преображающую силу искусства, обоюдную близость религиозной и эстетической сферы была определяющей в творческом поиске; стремление преодолеть сложившиеся формы искусства рождало концепцию новой культуры. Современность осмысливалась как время, которое ищет религиозной культуры. Символизм должен был ее воплотить: "<…> русский символизм с каждым днем и часом все более и более становится подлинным христианским искусством, горестным песнопением о падении человеческой души, молитвой об искуплении и песнью радостной о спасении". Впрочем, определение "христианское" здесь необходимо использовать с серьезной оговоркой. Андрей Белый убеждал Блока: "Теурги мнят о себе слишком много. Они – лишь ветвь вселенского христианства, ветвь, могущая расти правильно лишь тогда, когда параллельно будет развиваться теософское и церковное понимание христианства".
Организация русского антропософского общества в 1913 г. обозначила новую веху в распространении теософского учения в России. По словам антропософки М. Н. Жемчужниковой, к этому времени "влияние обоих течений (теософии и антропософии. – С. С.) уже было ощутимо в интеллектуальной художественной среде русского общества".
Самый яркий антропософский сюжет сложился, как известно, в судьбе Андрея Белого. Однако его путь к антропософии – это прежде всего путь большого художника, который определяется константами творческого мира автора.
Антропософия, как и теософия, стремилась объединить различные вероисповедания через тождественность эзотерического смысла всех религиозных символов. Центральной фигурой антропософского учения была фигура Христа. В процессе своего развития человечество, по Штейнеру, опирается на "импульс Христа", который открыл людям глаза на их собственную божественную природу. Е. П. Блаватская и А. Безант, призывая постигнуть скрытый эзотерический смысл Евангелия, видели в Христе лишь одного из посвященных и учителей мудрости. Андрей Белый определил разницу между теософами и антропософами следующим образом: "Есть штейнеристы, т. е. христиане с розенкр<ейцерским> оттенком и безантисты, т. е. буддисты". Раскол между Р. Штейнером и "безантистами" стал окончательным к 1912 г., когда А. Безант объявила индийского юношу Джидду Кришнамурти новым Мировым Учителем.
В 1901 г. Белый обозначил: "<…> мне нужна "христианская теософия", а не восточная". Необходимость противопоставить "христианскую теософию" "восточной теософии" была обусловлена тем, что вопреки юношескому увлечению индийской философией, интересу к восточной мистике и собственному медитативному опыту, Белый находился в довольно сложных отношениях притяжения – отталкивания с теософской доктриной Блаватской. В ретроспективных записях "Касания к теософии" он так охарактеризовал спектр своих увлечений в 1896 г.: "Читал книги Блаватской и интересовался сведениями о теософич<еском> обществе". Анализ этих записей позволяет говорить о том, что при "уважительном отношении" Белого к теософии его интерес к этому учению носил спорадический характер.
О 1901–1902 гг. Белый сделал следующую запись: "<…> живейшая встреча с теософкой Гончаровой, умнейшей, образованнейшей барышней <…>; в этот период опять читаю: Паскаля, Безант и т. д. Но теософические интересы не превалируют; они – внутри христианских". В известной степени смысл "христианской теософии" Белого помогает раскрыть Эллис в трактате "Vigilemus!". В этом тексте, законченном в 1914 г., автор дает определение двум значениям теософии: "Ни одно понятие не создало столько смуты и хаоса, как слово теософия в наши дни. Среди всех значений, которые бесчисленны, лишь два значения точны: в первом теософия есть великое бого-познание, приведенное в систему, и тогда она ничем не отличается от слова и понятия теологии. Тогда можно говорить о теософии Вл. Соловьева, Фомы Аквинского, Данте и т. д. <…>. Такая теософия неизбежно превращается в христианское богословие. Второе, узкое значение слова "теософия" мы имеем в конкретном явлении идеологии так называемого "Теософического Общества", основанного известной Е. П. Блаватской <…>, и в силу этого теософия XIX века явилась не только нехристианским, но специфически противохристианским движением, восстановлением браманизма и буддизма под маской всерелигиозной истины". Эллис обращает внимание на то, что именно в первом, "расширенном значении термин этот употреблялся и употребляется символистами, например Андреем Белым в статье "Круговое движение"".
"Христианская теософия" Белого не сводилась к "свободной теософии" Вл. Соловьева. Теософское учение Е. П. Блаватской представлялось писателю, скорее всего, попыткой систематизации опыта восточной мистики; оно вызывало интерес, но лишь как точка отправления для собственных мифотворческих построений. Вопрос о синтезе религий, религии и культуры фундировал проблемное поле его раздумий над возможностью осуществления "христианской теософии". Андрей Белый, обосновывая философию новой культуры, "объединил теургию, теософию и метафизику в этической норме". В 1902 г. Белый чувствует "полное разочарование в теософах". Наконец, в 1903 г. он манифестирует: "<…> теософии, как движению, противополагаю хр<истианскую> теософию в смысле Вл. Соловьева; интересуюсь гностиками, Серафимом Саровским, читаю Исаака Сириянина <…>. Созревает концепция теургии. Теургию и символизм противополагаю решительно теософии". Идея теургии – ключевая в философской системе Вл. Соловьева, согласно ей "организация всей нашей действительности есть задача творчества универсального, предмет великого искусства – реализация человеком божественного начала во всей эмпирической действительности". Эстетические поиски Андрея Белого и младших символистов определяло представление о мистической природе подлинного искусства, которое мыслилось как преобразование форм жизни. Для них художник становился носителем сверхчувственного опыта и провидцем высшей действительности, а поэтическое словотворчество освобождало сокровенную магическую силу языка и вновь, словно во времена заговоров и заклинаний, обретало власть над действительностью.
С начала 1900-х гг. Белый ищет "пути в несказанное". Принимая поэзию как "путь, а не вершину пути", он вырабатывает собственную стратегию поведения в культуре. Ее проблема решалась под знаком Личности: "Человек – миротворец: его мечта абсолютно реальна. Человек подобен Богу, как Творец. Его цель – восхитить силой Царствие Божие". Однако преобразить действительность способен только тот, кто прошел жертвенный путь раскрытия и совершенствования своего духовного мира. Собственная индивидуальность рассматривалась Андреем Белым как проект, который необходимо осуществить. Личность, совершившая акт восхождения к высотам подлинного Я, несет в себе прообраз мира – такого, каким он должен быть. Для Андрея Белого работа над собой носила символический характер: это было приближение к третьей фазе культуры, мистерии человеческих отношений.
Поиск и обоснование новых форм культуры осуществлялся Белым в парадигме христианских ценностей: "Хочу все понять пред Судом Страшным, чтобы погибнуть навсегда, или навсегда спастись". Конечно, вряд ли можно говорить о том, что поэт-символист следовал догматам ортодоксального христианства. Тем не менее нравственный императив определял путь его деятельного творчества: "Со всех сторон люди говорят о благе, о долге, о всеобщем счастье. Я устал от всех этих "о". <…>. Я хочу подвига, долга, счастья, а не слов "о"".