"Чего только не проделывали мы за последние годы с нашей литературой, - сетовал И. А. Бунин, - каким богам не поклонялись?.. Мы пережили и декаданс, и символизм, и натурализм, и порнографию, и богоборчество, и мифотворчество, и какой-то мистический анархизм, и Диониса, и Аполлона, и "полеты в вечность", и садизм, и приятие мира, и неприятие мира… Это ли не Вальпургиева ночь!" (Бунин И. А. Собрание сочинений. М., 1967. Т. 9. С. 529). Заключительную метафору следует признать по-бунински удачной. Традиционная, в общем, для русской демократической творческой интеллигенции XIX века антицерковная фронда превращается в русском модернизме в сознательную ересь и кощунство - явление в отечественной литературе невиданное. До этого момента оппозиция по отношению к Церкви выражалась в светском интеллигентском творчестве, преимущественно в презрительном игнорировании форм религиозной жизни как "предрассудков отсталого народа", неактуальных для просвещенного художественного мировосприятия, либо в критике общественно-порочной позиции духовенства (в нелегальной революционной литературе) - при подчеркнутом пиетете собственно к догматике и этике православного вероучения. "Представителей интеллигенции привлекала в христианстве идея служения и жертвенности, но сама Церковь, как учреждение "казенного ведомства", вызывала у них недоверие" (Религиозная жизнь и культурное наследие России. Православие в России. М., 1995. С. 100). В эпоху Серебряного века речь уже не шла об определении личной позиции по отношению к Церкви - негативной или позитивной, - речь шла о преодолении "старой", "традиционной" воцерковленности и создании "нового религиозного сознания" как альтернативы "сознанию старому", т. е. православному. "Из попыток найти собственные, не зависимые от Церкви пути к духовному обновлению, - вспоминает А. Н. Бенуа, - мне особенно запомнилась одна. […] Собрались мы у милейшего Петра Петровича Перцова, в его отдельной комнате. Снова в тот вечер [Д. В.] Философов стал настаивать на необходимости произведения "реальных опытов" и остановился на символическом значении того момента, когда Спаситель, приступая к последней Вечери, пожелал омыть ноги своим ученикам. Супруги Мережковские стали ему вторить, превознося этот "подвиг унижения и услужения" Христа, и тут же предложили приступить к подобному омовению. Очень знаменательным показался мне тогда тот энтузиазм, с которым за это предложение уцепился Розанов. Глаза его заискрились, и он поспешно "залопотал": "Да, непременно, непременно это надо сделать и надо сделать сейчас же". Я не мог при этом не заподозрить Василия Васильевича в порочном любопытстве. Ведь то, что среди нас была женщина, и в те времена все еще очень привлекательная, "очень соблазнительная Ева", должно было толкать Розанова на подобное рвение. Именно ее босые ноги, ее "белые ножки" ему захотелось увидать, а может быть и омыть. А что из этого получилось бы далее, никто не мог предвидеть. Призрак какого-то "свального греха", во всяком случае, промелькнул перед нами, но спас положение более трезвый элемент - я да Перцов… Розанов и после того долго не мог успокоиться и все корил нас за наш скептицизм, за то, что мы своими сомнениями отогнали тогда какое-то наитие свыше" (Бенуа А. Н. Религиозно-философское общество. Кружок Мережковских. В. В. Розанов // Василий Розанов: pro et contra. Кн. 1. СПб., 1995. C. 136–137).
Это, конечно, кощунственное пародирование православной обрядности (обряд "омовения ног" в Страстной Четверг существует в Церкви), но все-таки это всего лишь попытка "православного модернизма", на большее кружок Мережковских не посягал. А вот Н. М. Минский пошел дальше и создал, по следам древних гностиков, свою собственную религию "мэонизма" (т. е. религию "отрицательного" восприятия Бога, религию "Небытия"), снабдив ее такой обрядностью, что даже объект "мистического вожделения" Розанова - З. Н. Гиппиус - была шокирована: "… Он утешался устройством у себя каких-то странных сборищ, где, в хитонах, водили будто бы хороводы, с песнями, а потом кололи палец невинной еврейке, каплю крови пускали в вино, которое потом и распивали. Казалось бы, это ему и некстати, и не по годам - такой противный вздор…" (Гиппиус З. Н. Живые лица. Воспоминания. Кн. 2. Тбилиси, 1991. С. 251 (Век XX. Россия - Грузия: сплетение судеб).
И "радения" на "башне" Вяч. Иванова, и "агапы" у Мережковских, и "мэонистические" эксперименты на квартире Н. М. Минского, и "мистическая эротика" "соловьевцев" A.A. Блока и Андрея Белого - все это несомненные попытки создания особой религиозной "соборности" вне церковной ограды, т. е. попытки созидания "новой церкви", сознательный еретический раскол. Отсюда и напряженный интерес творческой интеллигенции Серебряного века к российским сектантам, прежде всего к хлыстам (см. капитальное исследование А. Е. Эткинда "Хлыст. Русская литература и секты" (М., 1998). Причем если в деятельности "пионеров" русского модернизма эта еретичность (без кавычек), в общем, затушевана, с одной стороны, тезисом свободы светского художественного творчества, а с другой - известным личным расположением хотя бы к эстетике "старой" Церкви, то их духовные дети - неофиты "нового религиозного сознания" - были, как и все неофиты, гораздо откровеннее и резче в неприятии всего, что связано с враждебным вероучением, чем отцы-основатели. "… Не мальчишество, не ребячливость, не декадентский демонизм, но моя кровь говорит мне, что […] всякое уничтожение и унижение личности - дело страшное, - писал Блок В. В. Розанову 17 февраля 1909 г., - и потому я […] не пойду к пасхальной заутрене к Исакию, потому что не могу различить, что блестит - солдатская каска или икона, что болтается - жандармская эпитрахиль или поповская нагайка. Все это мне по крови отвратительно. Что старому мужику это мило - я не спорю, потому что он уже давно раб, а вот молодым, я думаю, все это страшно, и тут - что народ, что интеллигенция - вскоре (как я чаю и многие чают) будет одно" (Блок A.A. Собрание сочинений. В 8 т. М.-A., 1963. Т. 8. С. 274–275. Курсив автора).
Все сказанное важно нам для четкого проведения демаркационной черты: "новое религиозное сознание" творческой интеллигенции Серебряного века, даже, в некоторых случаях, при всей терминологической и образной близости к Православию, в своих теоретических и художественных воплощениях - явление другого рода f основа иной, внеправославной культуры, хотя, как мы помним, рождение его было подготовлено стремлением интеллигенции именно к православному воцерковлению - стремлением, навстречу которому шла и Церковь. Почему же все произошло именно таким образом? Ответ на это дает следующий фрагмент из "Истории русской философии" Н. О. Аосского: "На одном из собраний Религиозно-философского общества Мережковский сказал, что земля есть место подготовки не только для неба, но и для новой, справедливой жизни на земле. В настоящее время эта проблема, выдвинувшаяся на первый план, стала в процессе совершенствования мира социальной проблемой - искание социальной справедливости. Это - творческая задача христианства. Церковь заслуживает порицания за то, что не ведет работу в этом направлении. Видя, что в "в христианстве нет воды, чтобы утолить социальную жажду", многие люди отошли от церкви и атеизм стал широко распространяться" (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 443 (Б-ка философа).
В плане собственно-религиозном, догматическом и экклесиологическом (экклесиология - раздел богословия, изучающий предназначение Церкви) такое стремление подчинить духовные ценности прагматике "текущего момента" неизбежно ведет к "цепочке предательств и измен Православию. Когда человек ориентируется на земное благополучие, хотя и продолжает молиться и совершать многие обряды и правила церковной жизни, то цели его, внутренние движения, "порывы" - уже не святые, не высокие, не оживляющие, не очищающие душу, а расслабляющие, опутывающие страстями. Тогда меняются многие понятия, тогда сами греховность и нищета духовная не видятся во всей полноте своего безобразия, тогда многое темное начинает казаться светлым, горькое - сладким, недопустимое - вполне полезным, многая фальшь - чем-то правдивым и прекрасным. Учение св. Церкви пренебрегается, люди начинают изобретать свои взгляды и учения относительно тех истин и заповедей, о которых они слышали от православных и из Священного Писания, но не приняли их православного истолкования. Таким образом, "христиан" становится все больше, а истинных поклонников Христа Господа - все меньше. О Церкви, о вере, о христианстве - разговоров все больше, а деятельной жизни по вере, внутренней борьбы со страстями - все меньше" (Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. М., 1997. С. 74–75).
V
"Гумилев, - вспоминал H.A. Оцуп, - был ревностным православным, но религиозные споры его не привлекали. Никогда он не принимал участие в собраниях, устроенных Мережковским и 3. Гиппиус, где члены духовенства и русской интеллигенции тщетно старались найти общий язык. Гумилев относился равнодушно даже к бесспорной притягательной силе такого исключительного мыслителя, как Розанов… […] В гостиной 3. Гиппиус, жены Мережковского, поэзия лишь допускалась. Сама Гиппиус была настоящим поэтом, но она, как и муж, подчиняла поэзию философии и религии. Как "чистый поэт" Гумилев не нравился этой супружеской чете. Со своей стороны, Гумилев относился к ним с презрительно-враждебным равнодушием. С В. Ивановым дело обстояло совсем по-другому. У него на "средах" поэты читали свои стихотворения, которые обсуждались всеми присутствующими, страстными охотниками новизны. Тут Гумилев еще не сознавал себя мэтром. Он терпеливо слушал мнения, которые не разделял, но здесь же зародилась у него ненависть ко всему тому, что он впоследствии назовет метафизическим шарлатанством символистов" (Оцуп H.A. Николай Гумилев: жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 38). Под "метафизическим шарлатанством символистов" следует разуметь именно "новое религиозное сознание", ибо к "символисту"-Брюсову, например, и даже к "символисту"-Бальмонту - при всех их "кощунствах", явившихся следствием индивидуалистического бунта против культурных традиций, но не претендующих на "богоискательство" (нечто вроде помянутой пушкинской "Гаврилиады"), - у Гумилева никогда особых претензий не было. А вот Н. М. Минскому Николай Степанович, вероятно, "терпеливо выслушав мнения, которые не разделял" (ибо "мэонистические" откровения в разных модификациях Николай Максимович выдавал, если судить по воспоминаниям З. Н. Гиппиус и Андрея Белого, в каждой беседе), мягко растолковывал в акмеистическом 1914 г.: "Я боюсь всякой мистики, боюсь устремлений к иным мирам, потому что не хочу выдавать читателям векселя, по которым расплачиваться буду не я, а какая-то неведомая сила" (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 169).
Эта неожиданная робость Гумилева по отношению к духовным экспериментам символистов-богоискателей дала повод В. Ф. Ходасевичу, сопоставлявшему в некрологическом очерке фигуры Блока и Гумилева, прийти к следующему выводу: "Блок был мистик, поклонник Прекрасной Дамы - и писал кощунственные стихи не только о ней. Гумилев не забывал креститься на все церкви, но я редко видал людей, до такой степени не подозревавших, что такое религия" (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 169). По логике Ходасевича получается, что кощунственные мистические эксперименты как раз и есть признак "религиозной состоятельности" - посылка настолько странная, что, с очень большой долей вероятности, можно заподозрить и в выводе совершенную противоположность истинному положению вещей.
Гумилев-то как раз очень хорошо знал, "что такое религия", поэтому и не хотел призывать на свою и читательские головы действия "неведомой силы", а, по-простому говоря, бесовщины.
Гумилев действительно считал своим долгом, вместе с самым последним "старым мужиком" (вспомним блоковское письмо Розанову), почтить каждый встреченный им на пути православный храм троекратным крестным знамением - согласно правилу: во Имя Отца, Сына и Святого Духа. Этот нехитрый и естественный для воцерковленного человека акт религиозного этикета (в содержании которого, кстати, мистики не меньше, нежели в "кощунствах над Прекрасной Дамой") настолько удивлял интеллигентных свидетелей, что в мемуаристике, посвященной Серебряному веку, Гумилев особо выступает как "человек, крестившийся на храмы": "Он совсем особенно крестился перед церквами. Во время самого любопытного разговора вдруг прерывал себя на полуслове, крестился и, закончив это дело, продолжал прерванную фразу" (Чуковский К. И. Дневник. 1901–1929. М., 1991. С. 417–418). Любопытно, что мотивы этой "странной операции", которую Николай Степанович неукоснительно проделывал, перемещаясь по петербургским и московским улицам (а также, надо полагать, и по городам и весям матушки-России и даже, коль случалось встретить храм Божий, - и в чужеземных краях), приводились мемуаристами самые разные: от желания понравиться женщинам до антикоммунистического эпатажа. Но почему-то ни один (насколько нам известно) не додумался до совсем простого объяснения: Гумилев - русский православный человек, вот он и осеняет себя правильным троекратным крестным знамением в виду храма, врагам на страх, Богу на радость, как то и положено делать.
Да ведь он и не только на храмы крестился, он даже еще и молился.
"В конце недели нас ждала радость, - читаем в "Записках кавалериста". - Нас отвели в резерв армии, и полковой священник совершил богослужение. Идти на него не принуждали, но во всем полку не было ни одного человека, который бы не пошел. На открытом поле тысяча человек выстроились стройным четырехугольником, в центре его священник в золотой ризе говорил вечные и сладкие слова, служа молебен. Было похоже на полевые молебны о дожде в глухих, далеких русских деревнях. То же необъятное небо вместо купола, те же простые и родные сосредоточенные лица. Мы хорошо помолились в тот день".
Сохранилось уникальное свидетельство И. В. Одоевцевой, отстоявшей вместе с Гумилевым 15 октября 1920 года панихиду по Лермонтову в храме Знамения Божией Матери (том самом, взрывание которого коммунистическими властями в 1940 году сопровождалось обстоятельствами, выходящими за границы естественного хода вещей):
"Гумилев идет к свечному ящику, достает из него охапку свечей, сам ставит их на поминальный столик перед иконами, сам зажигает их. Оставшиеся раздает старухам.
- Держите, - и Гумилев подает мне зажженную свечу.
Священник уже возглашает:
- Благословен Бог наш во веки веков. Аминь…
Гумилев стоя рядом со мной крестится широким крестом и истово молится, повторяя за священником слова молитвы. Старухи поют стройно, высокими, надтреснутыми, слезливыми голосами:
- Святый Боже…
Это не нищенки, а хор. Я ошиблась, приняв их за нищенок.
- Со святыми упокой…
Гумилев опускается на колени и так продолжает стоять на коленях до самого конца панихиды.
Но я не выдерживаю. Каменные плиты так холодны.
Я встаю, чувствуя, как холод проникает сквозь тонкие подошвы в ноги, поднимается до самого сердца. Я напрасно запрещаю себе чувствовать холод.
Я тоже усердно молюсь и крещусь. Конечно, не так истово, как Гумилев, но все же "от всей души".
- Вечная память… - поют старухи, и Гумилев неожиданно присоединяет свой глухой деревянный, детонирующий голос к их спевшемуся, стройному хору.
Гумилев подходит ко кресту, целует его и руку священника подчеркнуто благоговейно.
- Благодарю вас, батюшка.
Должно быть, судя по радостному и почтительному "Спасибо!" священника, он очень хорошо заплатил за панихиду.
Он "одаривает" и хор - каждую старуху отдельно - "если разрешите". И они "разрешают" и кланяются ему в пояс" (Одоевцева И. В. На берегах Невы. М., 1988. С. 107–108).
Такое придумать невозможно - это именно картина, врезавшаяся в деталях своих наблюдателю зоркому, потрясенному происходящим, но все-таки стороннему (чему свидетельство - маленькая, но характерная терминологическая неточность: канон перед Распятием, перед которым и служатся панихиды, Одоевцева называет "поминальным столиком перед иконами"). Свидетельство Одоевцевой не единственное в этом роде: Ахматова, например, рассказывала Лукницкому о том, что Гумилев регулярно говел в Великий пост и даже показывала в Царском Селе храм, прихожанином которого был поэт (см.: Лукницкая В. К. Николай Гумилев. Жизнь поэта по материалам домашнего архива семьи Лукницких. СПб., 1990. С. 120).
Заметим: Гумилев крестится на православные "восьмиконечные" кресты, вознесенные над луковками православных храмов. Гумилев молится пред православным каноном с Распятием и отстаивает пасхальные службы пред православным алтарем, скрывающим помещенную на Престоле Плащаницу хрупкой преградой Царских Врат… В отличие от носителей "нового религиозного сознания" с их "синкретическим христианством" для человеческого и творческого облика Гумилева верность именно Православию - важнейшая характеристика.
Очень интересна в этой связи эволюция образа храмовой молитвы в произведениях Гумилева - от ранних, декадентских лет, до акмеистического перелома начала 1910-х годов и далее - в поздние, "классические" годы творчества.
В ранних стихотворениях и поэмах чаще всего встречается крайне неопределенная картина, стилизованная в духе тогдашней литературной моды под "оккультные образцы" с их тяготением к античным культовым действам. Речь идет о "зеленом храме" ("Император Каракалла", "Вы все, паладины зеленого храма…"), напоминающем либо языческие капища в чащах или на вершинах гор, либо римские садовые алтари, посвященные пенатам. Иногда добавляются штрихи, воскрешающие в памяти древнегреческие храмовые строения, - упоминается о "белом мраморе", "покое колоннады" ("Осенняя песня") и т. п. В таком храме герои Гумилева молятся "новой заре" ("Император Каракалла"), "переменным небесным огням" ("Он воздвигнул свой храм на горе…"), иногда - просто бросают на алтарь "пурпурную розу" в качестве жертвы, "дрожа" при этом от мистического восторга ("Осенняя песня"). Собственно же "молитвы" их представляют собой либо стихотворную рецитацию, либо магические заклинания, либо неназываемые "таинства обряда" ("Озеро Чад").