В этой модернистской оккультной эклектике можно, пожалуй, выделить лишь два мотива, обещающие в будущем развитие гумилевского художественного мышления в сторону воцерковления. Во-первых, фантастический "храм" раннего Гумилева всегда- "строг":
В лесу, где часто по кустам
Резвились юные дриады,
Стоял безмолвно-строгий храм,
Маня покоем колоннады.
И белый мрамор говорил
О царстве Вечного Молчанья
И о полете гордых крыл
Неверно-тяжких, как рыданье.
В этом храме "быть нельзя / Детям греха и наслажденья", здесь - царство печали, покоя, "снегового холода" ("Он воздвигнул свой храм на горе…"), культ, протекающий в пределах гумилевского "зеленого храма", требует исключительного целомудрия, так что охваченные "пьянящей" страстью любовники должны покинуть "священные рощи" ("Любовникам"), Не случайно, что то же художественное определение присутствует и в единственном стихотворении в раннем творчестве Гумилева, где образ храмовой молитвы обретает "конфессиональную конкретику":
Он поклялся в строгом храме
Перед статуей Мадонны,
Что он будет верен даме,
Той, чьи взоры непреклонны.
"Он поклялся в строгом храме…"
В стихотворении рассказывается о реально существовавшем лице, жившем в XVII веке, - рыцаре ордена Калатравы Мигуэле де Маньяра, и поэтому видеть здесь нечто большее, чем простое следование историческим реалиям, вряд ли уместно. Однако само совпадение эпитетов, относимых Гумилевым как к христианскому собору, так и к условному "зеленому храму", заставляет задуматься над символической природой последнего образа. По крайней мере сакраментальная сторона бытования "зеленого храма" в художественном мире раннего Гумилева явно тяготеет к христианскому пониманию храмовой молитвы и обрядности. Экзотические стороны язычества, которые традиционно привлекали "старших" декадентов-литераторов (оргиазм, кровавые жертвы и т. п.), здесь нарочито игнорируются, а вот аскетическая "строгость", исторически свойственная даже не католическому, а именно православному опыту церковной жизни, явно выступает на первый план.
Во-вторых, молящемуся в "зеленом храме" герою неоднократно является "неведомый Бог":
И предстал перед ним его Бог,
Бесконечно родной и чужой,
То печален, то нежен и строг,
С каждым новым мгновеньем иной.
"Он воздвигнул свой храм на горе…"
Ты прислоняешься к стене,
А в сердце ужас и тревога,
Так страшно слышать в тишине
Шаги неведомого Бога.
Упоминание о "неведомом Боге", да еще в таком контексте, который мы видим у Гумилева, сразу заставляет вспомнить известный эпизод "Деяний Апостолов" - проповедь Павла в Афинском ареопаге: "Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: "неведомому Богу". Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам" (Деян. 17: 22–23). К этому следует добавить, что среди вполне "языческих" картин у раннего Гумилева вдруг, словно помимо воли, некстати, "всуе", поминается Христос. Так, например, как в "огнепоклонническом" стихотворении "Я не знаю, что живо, что нет…":
Огневые лобзают уста…
Хоть он жжет, но он всеми любим.
Он лучистый венок для Христа,
И не может он быть не живым…
В годы "бури и натиска" акмеизма образ храма в творчестве Гумилева резко меняется. Декадентский "зеленый храм" объявляется "лживым" и предается в "Балладе" 1910 г. символическому сожжению:
Пускай вдали пылает лживый храм,
Где я теням молился и словам…
Место "лживого храма" занимает теперь храм христианский, однако облик его еще не определен в полной мере: это некая романтическая храмина вроде святынь средневекового мистического христианства, символику которого затем задействовали масонские ложи:
Ты помнишь ли, как перед нами
Встал храм, чернеющий во мраке,
Над сумрачными алтарями
Горели огненные знаки.Торжественный, гранитокрылый,
Он охранял наш город сонный,
В нем пели молоты и пилы,
В ночи работали масоны.
Об увлечении Гумилева масонством во время создания "Цеха Поэтов" и полемики вокруг акмеизма автор этих строк уже достаточно подробно говорил в одной из предыдущих работ (см.: Зобнин Ю. В. Странник духа // Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. C. 34–37). Не повторяясь, добавим, что, как мы увидим далее, в свете эсхатологических прогнозов Гумилева, опыт тайной мистической деятельности масонских обществ мог интересовать его, особенно в канун войны и революции, еще и с чисто-практической стороны: в грядущем "царстве Антихриста" христианство из религии победившей вновь обращается в гонимую, уходит в подполье, чтобы продолжить теперь уже тайную борьбу с открыто торжествующим злом "века сего", - а Гумилев твердо решил петь старые песни" ("Канцона") и оставаться христианином до конца. Впрочем, увлечение масонством у Гумилева не было долговечным: если в первой редакции "Пятистопных ямбов" (1912) мы еще видим храм, созидаемый "братьями-каменщиками" под наблюдением "Великого Мастера", то в окончательном варианте поэмы (1915) вместо него уже фигурирует православный "золотоглавый монастырь" и звучит православная молитва Богородице - "Честнейшей херувим и славнейшей без сравнения серафим".
По мере воцерковления творческого мировоззрения поэта романтические фантазии уступают место размышлениям о судьбах конкретных христианских конфессий, возникших после раскола 1054 г. и Реформации. Среди подобных стихотворений особое место опять-таки занимают тексты, посвященные описанию храма и храмовой молитвы у католиков и протестантов - "Падуанский собор" и "Евангелическая церковь", - причем ход мысли лирического героя доказывает знакомство Гумилева с основами православного сравнительного богословия.
Сравнительное (или, как его еще называют, "обличительное") богословие настаивает на том, что полнота догматики и вероучения, унаследованная с апостольских времен, сохраняется только в Православии. Поэтому "Церковью с большой буквы, той Единой Святой Соборной и Апостольской Церковью, которую основал Господь Иисус Христос и в которой незамутненным пребывает Его истинное учение, Церковью как телом Христовым является только сообщество Поместных Православных Церквей, составляющее единство Вселенской Церкви Христовой" (Огицкий Д. П., священник Максим Козлов, Православие и Западное Христианство. М., 1995. С. 11). С точки зрения православного сравнительного богословия инославные Церкви не выдержали испытания "невыносимой легкостью" того "бремени", которое Христос возложил на каждого христианина, и упростили церковную жизнь для более удобного обращения своих прихожан в заботах "мира сего". Следует, впрочем, сразу отметить, что Православие не относится к отколовшимся от него церквям враждебно, полагая случившийся раскол трагической ошибкой, приведшей инославие к "духовной болезни". В обоих стихотворениях Гумилева речь как раз и идет о тех "странностях" в инославной церковности, которые улавливает христианин, имеющий личный опыт полноты православной церковной жизни.
Католический Падуанский собор восхищает лирического героя. Этот храм "дивен и печален", он подобен "радости и грозе", но в самой архитектуре и убранстве его есть нечто, что вызывает мысль о каком-то непонятном "искушении". Первое, что замечает герой, войдя в храм, - "желаньем истомленные глаза", "горящие" "в окошечках исповедален". Этот образ, действительно очень яркий, становится первым в ряду той символики, которая постепенно раскрывает содержание "соблазна католичества", так, как это представляется Гумилеву, - соблазна слишком чувственного у слишком "земного" понимания буквы Евангелия:
Растет и падает напев органа,
И вновь растет, полнее и страшней,
Как будто кровь, бунтующая пьяно
В гранитных венах сумрачных церквей.
Личные наблюдения лирического героя Гумилева вполне согласуются с критическими положениями "обличительного богословия". Главный упрек, адресуемый здесь католицизму, это упрек в профанации духовных истин христианства, трактуемых Западной Церковью в образах и понятиях, максимально приближенных к бытовому "здравому смыслу". Папа объявляется "главой Церкви", а его мнение - главным критерием истины в вопросах вероучения. "Это очень просто и в каком-то смысле очень удобно (один решает за всех), но совершенно несогласно с духом Нового Завета, так как при этом мысль и совесть церковная обрекаются на молчание" (Огицкий Д. П., священник Максим Козлов. Православие и Западное Христианство. М., 1995. С. 27). В области же догматики слова о "главе Церкви" производят "филологический кульбит", отмеченный многими апологетами Православия: если Папа - "глава", то собственно Церковь оказывается "телом Папы", а не "телом Христа", как учит христианская экклесиология. Попытка "упростить" церковную структуру ведет к непроизвольному кощунству.
И так происходит всюду, где возникает "соблазн рационализации" того, что для православного является "потаенным и таинственным", открывающимся постепенно каждому в той мере, в какой он "по силе жития" может на данный момент "вместить". Так, например, таинственное воплощение Святых Даров в Плоть и Кровь Христову во время эпиклезы (нисхождения Святого Духа во время Евхаристического Канона) остроумное казуистическое положение католического богословия о "субстанции без акциденции" превращает в понятную каждому "метаморфозу" - превращение хлеба в "мясо", не имеющее только внешнего вида "мяса", "мясной акциденции". В результате православные причащаются таинственной Божественной Плоти, не задумываясь о Ее "субстанциональности", а лишь веруя в ее реальность ("Верую, что сие есть самая пречистая плоть Твоя"), а католики… едят "мясо Бога" под видом хлеба.
Последнее, конечно, куда менее "целомудренно", хотя и более конкретно (см. об этом богословско-филологическом дискурсе: Протоиерей Стефан Остроумов. Мысли о Святых Тайнах. СПб., 1998. С. 72–81).
Мы привели лишь два примера, отличающих "земной" прагматизм католицизма от спиритуальной "агностичности" православного мышления. У Гумилева в ряду подобных примеров выступает прежде всего опыт католической молитвы.
В отличие от крайне сдержанного, жестко ограниченного каноническими текстами православного молитвенного правила католичество практикует в молитвенной практике "мистический сентиментализм", перенося сюда аффекты, свойственные чувственной земной любви, вплоть до экстатических переживаний "любви ко Христу", до видений эротического рода, которые православный молитвенный опыт однозначно определяет как особо утонченное сексуальное духовное "прельщение". Схожие переживания заставляют лирического героя Гумилева "бежать" из Падуанского собора:
От пурпура, от мучеников томных,
От белизны их обнаженных тел,
Бежать бы из-под этих сводов темных,
Пока соблазн душой не овладел.
Если стихотворение "Падуанский собор" было навеяно "итальянским" путешествием Гумилева 1912 года, то "Евангелическая церковь" является, вероятно, ретроспективным воссозданием переживаний, испытанных поэтом в отроческие годы. Напротив гимназии Я. А. Гуревича, которую в 1896–1900 гг. посещал Гумилев, в огромном комплексе зданий психиатрической лечебницы, который занимает целый квартал в начале Лиговского проспекта, находилась лютеранская кирха. По обычаю того времени над ней был поднят Андреевский флаг - точно такой, какой был принят на русском флоте, - перекрещенные из угла в угол полотнища синие полосы на белом фоне. Очевидно, юный Николай Степанович в кирху захаживал и присутствовал на богослужениях. Свои детские впечатления он и вспоминал в 1919 году:
Тот дом был красная, слепая,
Остроконечная стена.
И только наверху, сверкая,
Два узких виделись окна.Я дверь толкнул. Мне ясно было:
Здесь не откажут пришлецу.
Так может мертвый лечь в могилу,
Так может сын войти к отцу.Дрожал вверху под самым сводом
Неясный остов корабля,
Который плыл по бурным водам
С надежным кормчим у руля.А снизу шум взносился многий,
То пела за скамьей скамья,
И был пред ними некто строгий,
Читавший Книгу Бытия.И в тот же самый миг безмерность
Мне в грудь плеснула, как волна,
И понял я, что достоверность
Теперь навек обретена.
Однако как и при углубленном созерцании католической храмовой молитвы, так и теперь, слушая пение протестантов-евангелистов, православный поэт не может скрыть странное негативное переживание, неизбежно возникающее в конце посещения "евангелической церкви":
Когда я вышел, увидали
Мои глаза, что мир стал нем.
Предметы мира убегали,
Их будто не было совсем.И только на заре слепящей,
Где небом кончилась земля,
Призывно реял уходящий
Флаг неземного корабля.
Это - тоже "соблазн", хотя и иного рода, нежели тот, который был пережит лирическим героем в католическом Падуанском соборе. Если католицизм предстал в гумилевском творчестве в грубой, исступленной, "телесной" чувственности своей мистики, то протестантизм оказывается здесь вовсе "бесплотной", призрачной верой, нисколько не связанной с повседневным бытием христианина, "неземным кораблем", уводящим в запредельные высоты чистого умозрения.
И это эмоциональное личное лирическое впечатление опять-таки имеет весьма ясное богословское истолкование. В отличие от "религиозного прагматизма" католиков пороком протестантизма тут оказывается "религиозный субъективизм", сведение церковной жизни, и прежде всего церковных таинств, к ряду "символов" или "символических действ", которые совершаются в назидательных целях, "в воспоминание" дела спасения, уже совершенного Христом. "… Понятие об аскезе, понятие о борьбе со грехом, часто многолетней, тяжкой, с потом и кровью, о преодолении греховного начала в самом себе, собственных страстей и греховных навыков у них полностью отсутствуют. Если человек уже спасен, то как можно серьезно относиться к аскетическому деланию? Поэтому у протестантов и нет постов, нет внешних мер воздержания, поэтому и богослужения воспринимаются как некоторая дань, которую нужно отдать Богу, а не как средство внутреннего аскетического возростания" (Огицкий Д. П., священник Максим Козлов. Православие и Западное Христианство. М., 1995. С. 166).
И католический и протестантский храмы в произведениях Гумилева оказываются вехами в жизненном странствии его лирического героя. И в "Падуанском соборе", и в "Евангелической церкви" герой пребывает весьма краткое время, и это четко фиксируется самой организацией повествования: в обоих случаях герой сначала видит храмовое здание извне, затем входит внутрь храма и переживает впечатления, связанные с его убранством и храмовым молитвенным действом, а затем покидает храм. В тех стихотворениях, где речь идет о православном храме, тип повествования резко меняется. Герой Гумилева не покидает этот храм, он как бы остается там, "странничество" здесь прекращается, дальше идти некуда и незачем:
Есть на море пустынном монастырь
Из камня белого, золотоглавый,
Он озарен немеркнущею славой.
Туда б уйти, покинуть мир лукавый,
Смотреть на ширь воды и неба ширь…
В тот золотой и белый монастырь!
Образы "белого монастыря" в "Пятистопных ямбах", церкви на погосте в "Городке" и "верной твердыни Православья" - Исаакиевского собора в "Заблудившемся трамвае" завершают развитие образных систем в данных текстах. Это - эмблема итога, финала, предела, который надо достигнуть в жизни.
VI
Первая веха, отмечающая в гумилевском творчестве путь его собственного сознательного воцерковления, после того как он преодолел юношеский "декадентский соблазн" 1906–1908 гг., - стихотворение "Христос" (1910):
Он идет путем жемчужным
По полям береговым.
Люди заняты ненужным,
Люди заняты земным.
"Здравствуй, пастырь!
Рыбарь, здравствуй!
Вас зову я навсегда,
Чтоб блюсти иную паству
И иные невода".
Е. Вагин писал об этом стихотворении как о редком в искусстве Серебряного века воплощении "евангельски-чистого" образа Спасителя: "Надо сказать, что Н. Гумилев совершенно "выпадает" из русской интеллигенции: его высокий (и, надо добавить, практический, жизненный) идеализм не имеет ничего общего с традиционной интеллигентской "гражданственностью", этой вечной игрой в оппозицию с неизбежной демагогией и стадными инстинктами, жестоко высмеянными еще Достоевским. Полное отсутствие стадного инстинкта - столь характерного для российского интеллигента-"оппозиционера", - и отмечает ярче всего личность Гумилева, его поэзию. Его часто обвиняют в индивидуализме, но это неправда: у него нет ничего от того дешевого ницшеанства, который был в моде в начале века. Повышенное чувство личности, персонализм Гумилева - это не болезненный, эгоистический индивидуализм самоутверждения за счет других. […] Сам поэт нашел для своих убеждений прекрасную формулу: "Славянское ощущение равенства всех людей и византийское сознание иерархичности при мысли о Боге". "Мысль о Боге" - постоянная и естественная - заметно выделяет Гумилева и его поэзию. Свидетельствует Н. Я. Мандельштам: "Три акмеиста начисто отказались от какого бы то ни было пересмотра христианства. Христианство Гумилева и Ахматовой было традиционным и церковным"" (Вагин Е. Поэтическая судьба и миропереживание Н. Гумилева // Беседа (Париж). 1986. № 4; цит. по: Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. C. 599).
Если говорить по существу, то с мнением Е. Вагина, конечно, нельзя не согласиться. Однако нужно учитывать, что это, первое в данном тематическом ряду, стихотворение отражает переживания самого момента нового обретения поэтом "традиционной и церковной" веры во Христа, момента, следовательно, новой личной встречи со Христом, - и потому драматические, мистические и психологические парадоксы православной сотериологии, свойственные религиозным переживаниям Гумилева не меньше, чем подобным же переживаниям у прочих "российских интеллигентов", здесь попросту подавлены единым цельным ощущением необыкновенной радости. Рассказчик, созерцающий Христа, идущего "путем жемчужным", находится как бы в состоянии эйфории и потому в данный момент к рефлексии просто не способен.