При Малик-шахе ситуация еще более изменилась. Могущественный визирь добился своего - оба толка были уравнены в своих правах, и на поверхности социальной жизни распри и междоусобица между ними формально прекратились. Казалось, наступило время разумной веротерпимости в одиннадцатом веке, который как раз этим не очень отличался. Возрастало значение мутакаллимов, особенно в сети богословских учреждений, созданных Низам аль-Мульком. Укреплялось социальное и политическое положение суфиев. В правление султана Малик-шаха ежегодно из государственной казны выдавалось факихам, суфиям, чтецам Корана триста тысяч динаров.
Характерен такой пример. Связь между сельджукским двором и ханакой потомков известного суфия Абу Саида Мейхенского была столь прочной, а богатство и влияние шейха - настолько велико, что биограф Абу Саида с гордостью писал: "Раис, сборщик податей (амил) и правитель (шихне) и каждый, кто в той области мог делать какое-нибудь дело, не мог его делать иначе, как с согласия потомков шейха. Если кто-нибудь делал кому-нибудь притеснение в той области, то как только руководитель и пир потомков шейха писал, что такому-то не следует быть в Хаберане и эту бумагу какой-нибудь дервиш отвозил в лагерь (султана), тотчас же докладывали султану и писали грамоту об отставке этого человека".
Султаны сунны Алп-Арслан и Малик-шах подчеркнуто оказывали почет могилам шиитских имамов. Малик-шах молился, например, в святынях Кума, Неджефа и Кербелы.
Однако подспудно ортодоксы не желали мириться с ролью "одного из равных" и готовились к открытой схватке, поджидая удобного стечения социальных и политических обстоятельств.
О росте религиозно-идеологической и политической напряженности в стране в этот период говорят некоторые любопытные факты. Еще со второй половины X века на территории Ирана и Мавераннахра началось интенсивное строительство суннитских высших учебных заведений - медресе. Это было своего рода ответом на вызов мутазилитов с одной стороны, а с другой - попытка противопоставить что-то расширяющейся сети фатимидских заведений по подготовке исмаилитских проповедников. Низам аль-Мульк созданию и укреплению положения этих медресе (названных в его честь низамийя) стал уделять еще большее внимание.
Низамийя, в которых обучались и светским и духовным наукам, появились в каждом крупном городе Ирака и Ирана. Причем особо крупными и известными были такие медресе в Багдаде, Нишапуре, Балхе, Герате, Мерве, Исфахане, Басре и Мосуле. Визирь лично назначал подходящих ученых преподавать в своих низамийя. В 1091 году, например, он послал из Хорасана для преподавания в Багдад, где находилось самое крупное медресе, тридцатитрехлетнего, уже известного в то время философа и теолога Абу Хамида аль-Газали, с которым неоднократно позднее встречался Омар Хайям. Порой Низам аль-Мульк сам читал лекции студентам. Обучение в низамийя было бесплатным, и более того, студенты получали своего рода щедрые стипендии.
Низам аль-Мульк, как предусмотрительный политик, преследовал и другие цели, помимо вышеупомянутых, открывая свои медресе. Он создавал сеть этих учреждений по всей стране, лично зависящих от него как своего рода личные опорные пункты. Для осуществления административной политики великого визиря сельджукской империи требовались обученные и преданные кадры, которые и готовились в низамийя. Кроме того, эти медресе нужны были визирю для расширения своего шафиитского толка и ашаритского калама в стране.
Однако даже поддержка Низам аль-Мулька отнюдь не гарантировала их повсеместного признания, особенно вне Хорасана. В Багдаде и западных провинциях сельджукской империи калам по-прежнему предавался анафеме в ортодоксальных ханифитских и ханбалитских кругах. Очень часто самому великому визирю приходилось обороняться, причем порой довольно специфическими способами, скрывая свои цели.
В 1076-1077 годах в Багдаде находился и выступал с проповедями известный в то время ашарит аль-Кушайри, которому оказывал покровительство Низам аль-Мульк. Ханбалитские факихи всячески пытались сорвать проповеди аль-Кушайри, призывавшего христиан и иудеев к обращению в ислам. После одной такой проповеди в низамийя, когда состоялась церемония по случаю обращения в ислам нескольких иудеев, возбужденные толпы сторонников ханбалитов с воплями: "Это - ислам вероломства и подкупа!" - принялись громить медресе.
В потасовке, длившейся несколько дней, был убит один шафиит, и тогда шафииты стали поносить "ханбалитского" багдадского халифа. На требования ханбалитов Багдада прекратить публичное преподавание ашаризма Низам аль-Мульк ответил следующим образом: "Политика султана и требования справедливости требуют, чтобы мы не склонялись в пользу одного мазхаба за счет других. Наша цель - укрепить ортодоксальную веру и сунну, а не разжигать сектантскую борьбу. Мы построили это медресе (то есть низамийя) только для защиты ученых и в общественных интересах, а не для того, чтобы вызывать противоречия и разлад".
Арабский историк Макдиси перечисляет большой список ханифитских, ханбалитских медресе и подчеркивает, что медресе, построенная вокруг гробницы имама Абу Ханифы, без сомнения, была такой же по важности, как и низамийя.
Создание конкурирующих медресе стало и важным элементом усиливавшейся внутриполитической борьбы в сельджукском государстве. Например, в 1087-1089 годах основной политический противник великого визиря Тадж аль-Мульк основал собственное медресе в Багдаде - таджийя.
Неизвестно, преподавал ли Омар Хайям в низамийя в Исфахане. В принципе, учитывая особые отношения между ним и визирем, можно предположить, что он читал лекции по математике и астрономии, но вряд ли теологические пауки, учитывая его отрицательное отношение к мутакаллимам и его значительные разногласия с ними. В определенной степени эти разногласия всплывут на поверхность в его философских трактатах 80-х годов.
Интеллектуальная ситуация в сельджукидском государстве стала обостряться и в связи с резкой активизацией деятельности исмаилитских проповедников (да'и). Отчасти это было связано с тем, что фатимидские халифы, потерпев военно-политические поражения в Сирии и Палестине от сельджуков, активизировали свои усилия по подрыву своего злейшего врага изнутри.
70-е и 80-е годы XI века можно охарактеризовать как период накопления сил исмаилитов, период медленного распространения ереси по всей территории государства Сельджукидов. Этот период закончился восстанием, получившим в истории название да'ват-и джадида.
Один из позднейших сельджукских визирей, Ануширван, считал, что исмаилиты и их вождь Хасан Саббах могли в течение долгих лет вести скрытую, а порой и открытую пропаганду и тайно готовить восстание потому, что сельджуки не имели сети сахиб-баридов (тайных агентов). Выше уже приводились слова Низам аль-Мулька о том, как Алп-Арслан ответил отказом на предложение восстановить эту систему "по примеру прежних царей". Но сама по себе ликвидация шпионской сети не могла привести к оживлению деятельности исмаилитов и восстанию конца XI века. Истинные причины этого, по всей видимости, коренятся в обострении классовых противоречий в результате развития института икта и посягательств иктадаров на личность крестьянина. И не случайно опорные пункты исмаилитов появились в горах, поскольку вооруженное свободное крестьянство оставалось главным образом в труднодоступных горных областях.
Для того чтобы лучше понять проблематику и структуру философских трактатов Омара Хайяма, написанных в 80-е годы, необходимо выяснить, что же было сердцевиной ожесточенных дискуссий и споров различных религиозно-идеологических направлений и школ в тот период. В определенной степени свет на этот вопрос проливает великий поэт Насир-и Хосров, который был одним из известных исмаилитских да'и в этот период. Все произведения Насир-и Хосрова пронизывает мысль о необходимости приобретения и распространения "знания". Эта мысль всегда сочетается у него с жалобами на невозможность свободно думать и распространять "знание" в Хорасане, на жестокие преследования со стороны ортодоксальных богословов, на упадок науки и засилье невежд.
Один из параграфов его трактата "Джами' аль-Хикматайн" начинается со слов о превосходстве человека, одаренного разумной душой, над всем земным, и далее он пишет: "Они (факихи, здесь ортодоксы) главенствуют над верой ислама и утверждают, что всякий, кто говорит: "…Я знаю, что сиканджубин осаждает желчь", - тот неверный. Может ли быть невежество сильнее этого! И если врач из-за того, что он знает, что миробалан отвращает страдания жара и желчи от естеств, - неверный, (то) так же всякий, кто знает, что вода отвращает страдание голода, - неверный, потому что и лекарство, и пища, и питье - творения бога. Этому заблуждению и неверию, в которые впала большая часть этой общины, нет предела!"
Говоря далее о стремлении к познанию вещей, присущем человеческим душам, Насир-и Хосров заключает: "А сейчас мнимые факихи веры ислама говорят: "Если кто-нибудь говорит: Сегодня из восхода солнца явствует (нечто) - или: Я знаю, которая звезда движущаяся, а которая покоящаяся, - он неверный". И невежество они предпочли знанию, и говорят они: "Нам нет дела до "как" и "почему" в творении".
В конце концов поэт пишет: "Из-за того что эти мнимые улемы называют неверными тех, кто обладает знанием о творении, стремящиеся (познать) "как" и "почему" замолчали и говорящие об этом знании смолкли… И никого не осталось в этой упомянутой земле, кто мог бы соединить знание истинной веры, которое есть (одно) из следствий святого духа, со знанием о творении, которое есть дело философии, потому что философ считает этих мнимых улемов (находящимися) на положении скотов, и вера ислама от их (улемов) невежества унизилась. А эти мнимые улемы называют философа неверным, так что ни истинной веры не осталось в этой земле, ни философии…"
Конечно, как преследуемый, да'и Насир-и Хосров, возможно, в чем-то и преувеличивает. Но тем не менее основные пункты у него постоянно повторяются. По мнению ортодоксов (ханифитов и ханбалитов), любое стремление к знанию (врача, астронома и т. д.) есть потенциальная и опасная предпосылка неверия, ибо истину ведает только Аллах. Если же человек утверждает, что он знает, тем самым он противопоставляет себя богу. Отсюда и их крайне отрицательное отношение к поискам ответов на многочисленные "как" и "почему", прежде всего по проблеме творения, ибо это означало бы отказ от прямого истолкования Корана, где, как предполагалось с точки зрения ортодоксов, уже есть ответы на эти вопросы.
В первой главе другой своей книги Насир-и Хосров говорит следующее: "…и (поскольку) невежественные люди общины унизили истинную (веру), и опирались на внешнее книги господа, а аллегоризуемое и внутреннее и (сокровенные) и смыслы ее не разрешали (постигать), и соблазнились они чувственным и вещественным, и удалились от духовного и невещественного, и (поскольку) в соответствии с различными своими желаниями, ища главенства, они соединили веру с низменными устремлениями и назвали (это) фикхом, и (поскольку) они ведающих знание (об) истинах и видящих оком проницательности, и ищущих истину, и отделяющих вечную непреходящую субстанцию от бренной преходящей субстанции прозвали еретиками и людьми дурной веры, и карматами, - (то) мы сочли обязательным написать на эту тему сию книгу и назвать ее "Путевой припас странствующих".
В другом месте этой же книги утверждается: "И большая часть группы, которая претендует на то, что они мусульмане, и считает для себя обязательным убивать "знающих", и следует своим дурным устремлениям, и порочным взглядам, и ложным верованиям, убеждена, что ангелы - это тела, которые летают…" Осуждаемая Насир-и Хосровом "группа" - это каррамиты, антропоморфисты, придерживавшиеся догмата "бог - это тело, не подобное телам" и представлявшие все отвлеченные категории философии и теологии в виде "тел" и людей. И в своих стихах поэт беспощадно высказывается по адресу ортодоксальных богословов:
Это племя, которое указывает вам путь,
ведет вас к вечному пламени.
Эти взяточники у вас - факихи;
Сатана - факих, если они факихи!..
Мне не удивительна в вас глупость, потому что
те, кто (у вас) факихи веры, - глупцы…
С минбаров говорят, (обращаясь) к сброду,
о рае, и жратве, и гуриях (в раю); все в таком роде,
вопят, орут, преследуя свои цели…
Посмотри на улемов, которые продают знание!
Перья и крылья у них - как у орлов, а по жадности они - как кабаны.
Каждый подобен акуле, и от невежества и алчности
для знания рот закрыт, а для взятки рот открыт…
По мнению Насир-и Хосрова, тупые, невежественные и фанатичные факихи отрицают всякую возможность познать творение, они объявляют "неверными" и преследуют математиков, философов, познающих законы мироздания, врачей за то, что те составляют и применяют лекарства, астрономов за то, что те изучают движения звезд и планет. Они преследуют также всех обладающих "знанием истинной веры", всех стремящихся познать внутренний смысл Корана путем раскрытия его аллегорий.
Именно в такой сложной обстановке Омар Хайям пишет свои философские работы, которые в этой ситуации являлись, естественно, выражением взглядов не только его самого, но и позиции определенной группы. Перу Хайяма принадлежат пять дошедших до нас философских трактатов, из которых четыре были написаны в период с 1080 по 1091 годы. Последняя, пятая работа "Трактат о существовании" был написан, по-видимому, гораздо позднее.
В 1080 году имам и судья провинции Фарс Абу Наср Мухаммад ибн Абд ар-Рахим ан-Насави написал "досточтимому господину, доказательству истины, философу, ученому, оплоту веры, царю философов Запада и Востока, Абу-ль-Фатху Омару ибн Ибрахиму аль-Хайями" письмо, в котором он высказал свои соображения о мудрости Аллаха в сотворении мира и "в особенности человека" и об обязанности людей молиться. Судья относил себя к ученикам и сторонникам Ибн Сины.
В накаляющейся интеллектуально-идеологической ситуации того времени трактат Хайяма должен был быть выражением взглядов рационалистов и ответом на учащающиеся нападки противников. Такая роль Хайяма была обусловлена не только его известностью как ученого. Важное значение имела и его близость к султану и великому визирю. Поэтому-то судья и формулирует открыто ключевые дискуссионные вопросы того времени: вопрос о бытии бога и о долженствовании, в частности, о долженствовании молиться и соблюдать обряды.
Вопрос о бытии вообще - основной вопрос теоретической философии, а вопрос о долженствовании в широком смысле - основной вопрос практической философии средневекового Востока. Сам Хайям об этом в своем трактате пишет следующим образом: "…вопросы бытия и долженствования относятся к таким трудным вопросам, решение которых оказалось невозможным для большинства ими занимавшихся и их обсуждавших. Каждый из этих вопросов состоит из нескольких подразделений; каждое из этих подразделений нуждается в некоторых видах труднодостижимых критериев, основывающихся на различных утверждениях, вызывающих спор между теми, кто этим занимался. Эти два вопроса являются одними из завершающих вопросов высшей науки и первой философии, мнения говорящих о них очень противоречивы, а раз дело обстоит так, тем более было бы трудно говорить об этих вопросах, если бы ты не почтил меня предложением обсудить и поспорить по этим двум вопросам".
Далее Хайям делает примечательную оговорку: "Я буду краток, так как у меня мало времени…" Вообще произведения Омара Хайяма, в том числе и философские, очень кратки и лаконичны. Это отмечалось и позднейшими его биографами. Причина, по-видимому, заключается в том, что Хайям в течение длительного времени занимался математическим анализом и привык к краткому изложению своих мыслей. Но здесь проявляется и другое, что, вероятно, станет очень важным элементом его позднейшего мироощущения: особое внимание Хайяма к проблеме времени,
Рассуждениям Хайяма о бытии и долженствовании предпослано своего рода философское предисловие.
"Истинные существенные вопросы, употребляемые в искусстве философии, это три вопроса, являющиеся источником всех других вопросов.
Первый из них - это вопрос "есть ли это?", то есть вопрос о том, есть ли вещь, и о доказательстве этого. Например, если бы мы сказали, "существует ли разум или нет?", то ответ будет: да или нет.
Второй вопрос - "что это?", то есть вопрос об истине вещи и ее сущности. Например, если бы мы сказали: "что есть истина разума?", то ответ состоит в определении, описании, расчленении или разъяснении названия… Здесь отвечающий должен ответить то, что он хочет из того, что он считает определением вещи или представлением о ней.
И третий вопрос - "почему?", то есть вопрос о причине, благодаря которой вещь существует и без которой эта вещь не существовала бы. Например, если бы мы сказали: "почему существует разум?", то (отвечающий) должен дать ответ так, чтобы ни одна из частей его исчерпывающего ответа о причине этого не была бы альтернативой, за исключением того, что касается второго вопроса.
Имеются и другие вопросы, например "какой?", "как?", "сколько?", "когда?", "где?", но они являются случайными, говорят о случайных для данной вещи истинах, доказываемых с ее помощью, и, следовательно, при исчерпывающем исследовании включаются в истинные существенные вопросы, так что мы не нуждаемся в упоминании этих вопросов".
Хайям не случайно делает акцент на третий вопрос "почему?", который был важнейшим в спорах того периода. Его трактат направлен не только против ортодоксальных богословов, вообще отрицающих смысл поиска ответов на вопрос "почему?", но и против сторонников калама, более гибких противников Омара Хайяма.