По части духовной автономии русский романтизм довольствовался, понятно, более скромными достижениями. Тем не менее интериоризация божественного начала, унаследованная им у масонско-сентименталистского мировосприятия, в России тоже стала одной из основ преромантической и романтической религиозности. Как резонно подчеркивает Лагутина, анализируя эволюцию духовной оды, уже в 90-х гг. XVIII в. "классицистический дискурс с его вниманием к ветхозаветному Богу-творцу сменяется сентименталистскими идеалами с культом новозаветного Бога любви". В тогдашней поэтической культуре вообще "ощущается потребность в создании образа "страдающего" и "сострадающего", человечного Бога – Иисуса Христа", а Карамзин в своей "Песни Божеству" (1794) отождествляет этого ветхозаветного Творца с Богом любви, "Отцом чувствительных сердец".
Подобным сдвигам всячески способствовали, естественно, и литературные конвенции руссоистского или смежного толка, надолго закрепившиеся также в культуре александровского периода. Конечно, культ блаженного уединения – особенно на лоне натуры, в сельском "приюте", – сплошь и рядом обретал антично игровой колорит, увязываясь с темой "неги", задушевного застолья, "дружества" и т. п. ("Мои пенаты"). Но, с другой стороны, он столь же органично смыкался и с идеалом "внутренней церкви", обращая мысли и "чувствия" растроганного мечтателя к родникам, бьющим из недр его собственной души. Внутренняя церковь одомашнивалась в обличье "смиренной хижины".
Пасторальным сентиментализмом подсвечена была гимназическая юность М. Максимовича – гоголевского земляка, друга Погодина и любомудров. В свободное время он гулял по родным полям, собирая флору, – ибо "рано развилась в душе его любовь к природе и поэтическое настроение". Первая со временем претворится в ботанику, а второе – в усердное собирание украинских песен; и то и другое будет согрето умилением перед благостью Создателя, разлитой во всем творении.
Пример Максимовича – один из многих, доказывающих, что гонения на пиетизм и межконфессиональную теософию, сменившие к концу александровского царствования прежнее их господство, практически никак не сказались на духовных предпосылках новой, романтической культуры. Как обычно, грандиозным исключением и здесь оставался Пушкин, который с самого начала насмешливо третировал александровскую мистику и который превосходно обходился без нее уже в своих ранних сентименталистских опытах. Но со временем он тоже обратится к религиозной топике, кое в чем подсказанной протестантским наследием ("Странник", 1835).
Еще в 1830-х гг. сентиментально-пиетистские голоса наивно-идиллического свойства продолжали звучать в массовой литературе с ее несколько архаичной акустикой. Так, в 1833 г. какой-нибудь Алексей Зилов просит не нарушать его заветного уединения: "Дай насладиться жизнью мне Здесь, в хижине, хотя немного, И отыскать во глубине Души моей Творца и Бога!" В отличие от Зилова А. Никитенко не принадлежал к братству "каменщиков", но и его резонирующего героя Леона захватила эта тяга к интериоризации духовного зова. В то же время приподнятую сентименталистскую умиротворенность тот дополняет юнговскими нотами и романтической мизантропией:
Дни мои были мрачны, но тихи и хороши. Я любил размышлять о бедствиях человечества, о суетности его надежд, о тленности вещей земных и самого меня <…> Я ничего не желал, ничего не надеялся [sic] и ничего не страшился [формула, которая потом перейдет к Лермонтову: "Уж не жду от жизни ничего я…"] <…> Я был спокоен потому, что ничего не требовал от людей, и им нечего было отнять у меня <…> Я люблю и теперь места уединенные, где безмолвие и мрак служат как бы преддверием ко святилищу высоких помыслов, сильных и глубоких чувствований, где все мертво, но где голос души звучит для самой себя громче и внятнее в воздухе, не отягченном дыханием людей.
О тихом пасторально-спиритуальном затворничестве мечтает время от времени и М. Погодин, человек, в целом чрезвычайно деятельный и общительный. С. Шевыреву он признается в своих письмах: "Как хочется исторгнуться из этого омута и погрузиться в глубину своей души, вдали от людей!" И снова: "Как жаждет душа моя уединения! <…> Там, в тишине и спокойствии, в беседе с природою и мудрыми протекла бы жизнь моя, и творения души созрели бы в душевной глубине".
Данью скрупулезному масонско-пиетистскому самоконтролю был, по сути, сам огромный дневник Погодина (даже в этом аспекте, как и в ряде других, масонский духовный субстрат сближал с ним Льва Толстого, на которого он, по наблюдению Б. Эйхенбаума, оказал весомое воздействие). Подобно многим его современникам, эту верность александровскому наследию Погодин охотно совмещал с православной обрядностью и почитанием "внешней церкви"; но, при всем своем благочестии казенного образца, он продолжал лелеять в душе пиетистские импульсы, увязывая их с влечением к немецкому романтизму, французскому консерватизму и к шеллингианству, впрочем, довольно безличному. "Религию сердца" он держал как бы про запас, в качестве персонального, сверхштатного исповедания.
Порой на Погодина накатывали волны религиозной экзальтации, в риторическом рокоте которых мы не сумели бы отличить напор "внутреннего христианства" от нового, романтического воодушевления. В начале 1827 г. он записал в дневнике: "Молись! – послышалось мне внутри. Я встал со стула, задумался и упал на колени, – все мои мысли стали молитвою… О чем? Я сам не знал… Да разовьется душа моя, да постигну я все, да передам другим, воспою Христа, – да буду чист… и между тем я желал, молился. Так устремлена была душа моя на это неизвестное, к этому Богу, Духу-Подателю, не тому, к которому прикладывается толпа, что я не чувствовал тела". Противоречие, очень показательное для людей пиетистско-романтического круга, просквозило здесь в сочетании христианско-филантропических устремлений (все "передам другим") с самоупоением и религиозным снобизмом по отношению к "толпе", преданной тупому идолопоклонству. А еще через три года Погодин пишет Шевыреву: "Боги ходят в нас по земле. Какие у меня планы, сколько мыслей! И все исполнятся, все! Руку! Вперед!"
Гоголь, разумеется, не читал этих слов – но точно так же изъяснялся в своих взвинченных декларациях. Он тоже принадлежал к числу писателей, навсегда укоренившихся в пиетистской почве александровского царствования, ибо воспитание получил в той среде, где масонское влияние непоколебимо удерживалось вопреки формальным запретам, налагавшимся с 1822 г. на деятельность "вольных каменщиков" (этим общим духовным генезисом будет подкрепляться впоследствии его дружба с Погодиным, Жуковским и Стурдзой). Резкий отпечаток "духовного христианства", переработанного в романтический транс, я нахожу в одном из его дебютных и наиболее пафосных произведений – диалоге "Борис Годунов. Поэма Пушкина", написанном на рубеже 1830–1831 гг. Восторг, рожденный пушкинским сочинением, перетекает здесь в мистический "ужас", от которого трепещет душа читателя, "вызвавшая Бога из своего беспредельного лона". Все стихии мира, восклицает гоголевский резонер, не способны выразить "и десятой доли дивных явлений, совершающихся в то время в лоне невидимого меня. И что они все против души человека? против воплощения Бога?"
Позднее свою экстатическую молитву – "1834", – обращенную им к собственному Ангелу или Гению (отождествленному заодно с наступающим 1834 г.), Гоголь заканчивает тирадой, идентичной погодинским заверениям из письма к Шевыреву: "Я совершу… Я совершу! Труды мои будут вдохновенны. Нам ними будет веять недоступное земле Божество!"
Знаменательно в чисто типологическом отношении и то, что негативная часть обоих гоголевских текстов сходится с дневниковой записью Шевырева (от 26 мая 1830 г.): "Боже! Если я когда-нибудь перестану действовать во благо России, а начну жить для себя только, – пошли на меня молнию и прекрати мое ненужное существование" и с соответствующим фрагментом стихотворной молитвы М. Деларю "Ангелу-хранителю": "Когда же болезненным хладом Сердце сожмется, повей на него теплотою отрадной. Да не иссохнет оно под дыханьем бездушного света!" Ср. в гоголевском "Борисе Годунове": "Если мертвящий холод бездушного света исхитит святотатственно из души моей хотя часть ее достояния…" – и в "1834": "Если лень и бесчувственность хоть на время осмелятся коснуться меня, о, разбуди меня тогда, не дай им овладеть мною!"
Заклинания Погодина и Шевырева, гекзаметры Деларю, ритмизованная теургия Гоголя – все это совершенно однородные сигналы элитарно-жреческого сознания, претендующего на персональную и харизматическую сродненность с божественной сферой ("Боги ходят в нас по земле"). Их "ангел-хранитель", витающий над изголовьем, – это, в сущности, гибрид Христа с Аполлоном. Так в пространстве романтического эстетизма интериоризация Св. Духа обретает новую и весьма амбициозную направленность.
3. Отступление от темы: союз мечты и карьеры (случай Погодина)
Правомерен, однако, еще один вопрос. Как согласовать всю эту восторженную мечтательность с той изумительной практической сметкой, которую выказывали очень многие из русских романтиков или даже ультраромантиков? Экстатически воспевая загробный мир, Бенедиктов и его коллеги типа Кукольника и Тимофеева в сей скорбной юдоли сумели сделать превосходную административную карьеру. По всей видимости, перед нами своего рода бытовой дуализм, житейско-чиновничий аспект романтического двоемирия. Статские советники русского романтизма душою воспаряли в небеса, а грешною плотию прилеплялись к департаменту. Один из самых страстных панегиристов целительной смерти, Федор Глинка, скончался почти в 94 года – мафусаилов возраст для русского поэта, – на несколько десятилетий пережив всех великих представителей Золотого века. Для контраста достаточно напомнить о судьбе Веневитинова, Пушкина, Лермонтова, Гоголя и многих их современников, отмеченных трагической участью.
Естественно, большинство из них не обладало погодинско-тимофеевской бытовой сноровкой и способностью чудесно ладить с вельможным или бюрократическим окружением. Но даже Гоголь, почти равнодушный к материальным выгодам, свое потрясающее романтическое вдохновение соединял с почти столь же потрясающей деловой хваткой. В данном случае такая двойственность предопределена была, среди прочего, масонско-пиетистским генезисом писателя: ведь западное "духовное христианство", уповая на тот свет, отнюдь не пренебрегало и этим, придавая огромное значение его неустанному совершенствованию, – отсюда, как давно отметил Д.И. Чижевский, проистекает домостроительный пафос второго тома "Мертвых душ" и эпистолярной гоголевской публицистики. Известный розенкрейцер С. Гамалея, например, увещевал одного из своих корреспондентов: "Можно и хозяйство содержать в добром порядке, и детей воспитывать по наилучшему своему знанию, и собою управлять; только решиться однажды навсегда – чтоб ничего не начинать без молитвы, не испросив Духа и Света Христова". И в самом деле, чем разнится все это от домостроительной дидактики "Выбранных мест" или от наставлений Муразова во втором томе поэмы?
До того, в первом ее томе, общим знаменателем для грез и быта оставались пока что лишь фантазии на хозяйственные или финансовые темы, которыми Гоголь снабдил своих героев. Однако совершенно аналогичным набором свойств отличался его приятель и единомышленник Погодин. По наблюдению Барсукова, тот "был очень склонен к мечтательности <…> Но в то же время мечтательность его получила несколько практический характер. Он мечтал о выигрыше "в лотерее маленькой деревеньки", и гуляя однажды по Мещанской с Кубаревым, он уже думал о своих предприятиях по выигрыше имения". Следует перечень этих фантасмагорических и вместе с тем возвышенных планов. Судя по дневнику мечтателя, финансовые прожекты мирно соседствовали у него с думами о пороках цивилизации, с приятной сентиментальной расслабленностью и тем "религиозно-космическим чувством", о котором упоминал Флоровский по поводу масонов: "Погодин думал "о составлении капитальца"" – но одновременно "читал сочинения Руссо о неравенстве и с большим удовольствием смотрел на месяц, в полном сиянии катившийся по голубому небу, и думал о Боге". В книге о Гоголе я уже отмечал, что повадки своего друга он передал Плюшкину; но приведенные цитаты, кажется, заставляют прибавить сюда и Манилова (более того, кое-какие погодинские приметы – "топорные" черты лица, грубость и пр. – удастся распознать также в портрете Собакевича).
При всем том громоздкая противоречивость погодинской фигуры довольно характерна для тогдашнего умонастроения, одновременно и томившегося по эмпиреям, и погрязшего в меркантильных хлопотах. В защиту Погодина стоит только напомнить, что, в отличие от поэтов наподобие Тимофеева, он отнюдь не был сумрачным дуалистом, – напротив, под влиянием и немецкой, и французско-католической историософии он помышлял именно о прогрессе как постепенном внедрении религиозных идеалов в повседневную жизнь человечества. Его хищная житейская сноровка (сочетавшаяся с жуликоватой скаредностью) была до какой-то степени скоординирована с этими настроениями и нечаянно их пародировала, представляя собой словно бы индивидуальный, утрированно приземленный вариант социального благоденствия. "Мечтательность и практичность, – продолжает его биограф, – уживались в широкой натуре Погодина. В то время, когда он предавался мечтам об уединении, путешествии, любви, в то самое время он купил себе прекрасный каменный дом с верными жильцами". Вероятно, тешиться этими грезами ничто не мешало и в его стенах.
4. Столкновение двух тенденций: предварительный обзор
Тяга к дематериализации и "истончению" мира, о которой пишет Флоровский, по сути дела, подытоживалась главной из официальных масонских добродетелей – "любовью к смерти". Разумеется, она не была прерогативой одного лишь масонства, поскольку, вообще говоря, предопределялась парадигматическим сюжетом о самопожертвовании Спасителя, добровольно умершего за все человечество: "Жизнь Мою полагаю за овец <…> Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее" (Ин 10: 15, 18). В сентименталистский и предромантический период тему этой добровольной гибели педалировал для русских читателей, например, Клопшток устами своего переводчика Алексея Кутузова (переложившего текст прозой): Христос "предает себя на самопроизвольную смерть, на смерть ходатая". Однако такая "самопроизвольная смерть" явно граничила с самоубийством, которое та же христианская традиция безоговорочно осуждала. Соответственно, воля к гибели, стимулированная христианством и одновременно им табуированная, обретала как бы отсроченное решение или завуалированные формы – хотя сентиментализм вводит и моду на прямой суицид.