"Любовь к смерти" явственно просвечивала в готическом и оссиановском компонентах русского сентиментализма, в его "вертеровских" привязках и, конечно же, санкционировалась древнехристианской аллегорикой горестного плавания по морю житейскому к спасительной загробной пристани. Пиетистская и смежная с ней культура последних десятилетий XVIII в. в России чрезвычайно обострила интерес к этой метафоре, получившей, например, такое выражение в одном из тогдашних переводных сборников: "Если малая твоя ладия, по океану сего света плавая, от ужаса свирепых волн и противных ветров обуревается, то вспомни, что путь очень краток и опасности в скором времени не станет. И хотя воздух чуть помрачается, и пасмурное небо в трепет и уныние тебя приводит, однако будь благонадежен, что скоро твои глаза многосветное зрелище видеть удостоятся". Следует сплошной гимн страданиям и кончине.
В александровские времена такие панегирики необычайно размножились, в частности, благодаря переводам из г-жи де Ламот Гийон. В своем педагогическом трактате она призывала юношей к "умерщвлению чувств" и "обузданию природы чрез некоторые добровольные страдания" – словом, к крестовому походу против собственного тела; а победа в этой войне должна была увенчаться жертвенной смертью во Христе: "Кто не в силах перенести в едином чем умерщвление плоти своей, перенесет ли терпеливо смерть? Кто не научится презирать радости, обещанные ему миром, не перенесет и мук от того же мира, угрожающего ему".
На рубеже XVIII–XIX вв. русская литература выказывала неизбывную зависимость и от настроений, столь внушительно нагнетавшихся в прославленной кладбищенской поэме Эдварда Юнга (правильнее было бы Янга – Young) или у его отечественных подражателей: "Блажен человек, который устраняется многих увеселений мятежного мира и <…> осмеливается посещать гробницы, читает надгробные надписи умерших, ценит их прах и с удовольствием проводит нощное время на кладбищах". Та же заповедь блаженства содержится в других переводных и оригинальных сочинениях, обильно расплодившихся в Александровскую эпоху. Вожделенная гробница могла быть даже передвижной, как это изображено у весьма популярной М.Ф. Жанлис. Я подразумеваю ее роман "Герцогиня де Лавальер" – тот самый, с которым не расстается скупщик мертвых душ у Гоголя (действие его поэмы приурочено к александровскому времени и несет на себе соответствующий идеологический отпечаток). Героине книги гроб служит привычной постелью. Приторочив его к своей карете в качестве клади, она переселяется, наконец, в кармелитский монастырь, решившись навеки расстаться с миром: "Она ничего не взяла из своих великолепных покоев, кроме гроба, который хотела поставить в келье своей; он был завернут в покрывало и привязан, как чемодан, позади берлина".
А гораздо позже, уже на заре 1830-х гг., т. е. в период безраздельной гегемонии романтизма, Николай Греч в своей учебной хрестоматии переиздаст в качестве образцового сочинения пиетистский трактат И.-Л. Мозгейма "Как должно рассуждать о смерти", переведенный М. Каченовским: "Привыкайте заблаговременно смотреть на покров, под которым будет лежать бездушное ваше тело. Заглядывайте в могилу, в которую опустятся ваши кости <…> Не ленитесь быть часто между теми, которые, по кончине больного, приготовляют бездушное тело к погребению <…> Молите Господа Бога, да научит вас размышлять о смерти". Еще через четыре года эту кладбищенскую любознательность сам Греч подарит герою своего романа "Черная женщина", который наставляет приятеля: "Нам должно заранее знакомиться со смертью в разных ее видах, должно привыкать смотреть на нее не только равнодушно, но и с каким-то утешением душевным". Герой повести Егора Аладьина "Брак по смерти. Истинное происшествие" (1831), вдовец, ежедневно навещающий могилу жены, тоже душевно сроднится с некрополем: "Кладбище, многолюдная, но тихая столица смерти, как люблю я тебя! <…> Как приятны для моего сердца: свист ветра, шум обнаженных дерев и оклик верных могильных стражей – карканье воронов!.."
Весь этот эскапистский настрой, хмурая вражда к дольному миру и экзальтированная ностальгия по тому свету, граничившая с некрофилией, находили, естественно, дружественный отклик в соответствующих тенденциях самого православия, санкционированных патристикой. Можно было бы, в частности, провести немало параллелей между юнговскими "Ночными думами" и вечерними "слезными молениями" или надгробными песнопениями Ефрема Сирина – параллелей, отчасти объясняемых пасторской эрудицией английского поэта. Неудивительно, что импортный погребальный сентиментализм надолго полюбился русским православным писателям – например, Игнатию Брянчанинову, при всей его ревнивой неприязни к чужим исповеданиям. Еще в 1840-х гг. эхо заморских ламентаций доносится в лирических упражнениях этого исихаста, выказывавшего литературные претензии, – в таких его сочинениях, как "Сад во время зимы", "Древо зимою пред окнами келии", "Думы на берегу моря", "Кладбище", "Голос из вечности (Дума на могиле)". Он же включает в свой "Отечник" речения Исаака Сирского, с которыми безоговорочно согласились бы и г-жа Гийон, и любой масонский панегирист смерти вроде Руфа Степанова: "Терпение предваряется ненавистью к миру. Ненависть к миру – страхом Божиим и вожделением Бога".
Русский романтизм зародился именно тогда, когда масонские, теософские и пиетистские влечения обрели, вместе с деятельностью Библейского общества, государственный размах, воплощенный в правлении кн. А.Н. Голицына. Но как бы к тому времени ни успели отдалиться многие русские интеллектуалы от родной церкви, православное вероучение, впитанное ими с детства, оставалось все же интимной основой их мировосприятия – причем основой, созвучной негативистской стороне "духовного христианства".
В масонско-пиетистской среде созревал, как известно, и провозвестник отечественного романтизма Жуковский, оказавший, в свою очередь, глубокое идеологическое воздействие на раннего Тютчева и на мистически ориентированных поэтов типа Федора Глинки. Последний без всяких внутренних помех сочетал масонскую выучку с истовым православием и исихастской техникой собирания ума в сердце для молитвенного экстаза. В лице этих и ряда иных авторов русский романтизм с 1820-х гг. воспринял дуалистические предпочтения и сопряженную с ними томительную ностальгию по небесному инобытию, путь к которому лежит через смерть. Наиболее употребительным способом замаскированного самоубийства станет гибель в бою: "Война! Война! Друзья, простите! Стрелой лечу в кровавый бой. Напрасно удержать хотите – Мне смерть отрадою одной! <…> Война! Война! Дышу тобою! – Спеши страданья прекратить!" (И. Великопольский, "Война"; 1820). Зато позитивно-созидательные аспекты "духовного христианства", включая его трудовую этику, у русских романтиков, как правило, энтузиазма не вызывали.
Не мешает напомнить, что влиятельнейшим рассадником религиозно-ностальгических настроений в александровскую пору был Московский университет, а равно его Благородный пансион – заведение, проникнутое масонским духом и вместе с тем знаменитое своим вкладом в развитие русской словесности. Некогда здесь воспитывался сам Жуковский, а потом, с 1816 по 1822 г. – кн. В. Одоевский. Еще в начале века докторскую степень получил в Московском университете А. Погорельский, впоследствии приверженец масонства и зачинатель отечественной гофманианы. С обоими этими учреждениями непосредственно связан был и Погодин (подпавший на время под умственную опеку Одоевского), – закончив в 1821 г. университет, он стал преподавателем пансиона.
В ноябре того же 1821 г. без всякой видимой причины застрелился некто Бугров, магистр математических наук, проживавший в одном из университетских зданий. Погодин, удрученный его внезапной гибелью, зашел к своему товарищу Гусеву и застал того в состоянии глубокой религиозной меланхолии: "Говорит беспрестанно о соединении с Богом, о суетности здешнего мира, о тоске души его… Вот одна из простительнейших, кажется, причин к самоубийству. Он хочет соединиться с Богом. Но это насильственное соединение, – мысленно возражает Погодин. – Бог послал нас в здешний мир; худо ли, хорошо ли нам здесь, мы должны нести крест и ожидать того времени, как Он сам воззовет нас к Себе".
Общее мнение склонялось, однако, к тому, что в здешнем мире живется скорее худо, чем хорошо. В 1825 г. в Москве была издана трехтомная подборка произведений, написанных питомцами пансиона. Наряду с прославлением благого Творца и Жизнедателя ("Богу", "Благость", "Всемогущество Божие" и пр.) сборник включал в себя и обращение "К Смерти" – видимо, перевод какого-то немецкого масонского гимна. Сомневаюсь, впрочем, чтобы в переданном здесь умонастроении масонскую составляющую можно было бы принципиально отличить от русско-церковной:
Мира странники несчастны,
Песнь хваленья пойте ей:
Жизнь была нам день ненастный,
За могилой он светлей.Бодрствуй, странник! Испытанье
Жизнь собою нам несет;
Гроб исполнит упованье:
Все прекрасное там ждет!
"Упованиям" предшествует попытка анонимного автора очистить смерть – этот "Гений всеблагий" – от внушаемого ею страха и вообще желание всячески возвысить и облагородить ее образ:
О, так ты, Смерть, люта, ужасна, –
Но нет! ты благотворный Дух,
От жизни к вечности зовущий;
Благих небес посланник ты!..
<…>
Тихий Ангел разрушенья,
Ты, с улыбкой на устах,
Пролетаешь круг творенья,
Мир несешь в своих крылах.
Отзвуки этой положительной переоценки спустя несколько лет появятся у Баратынского в его панегирике смерти, впервые напечатанном в 1829 г. в МВ:
Ты дочь верховного Эфира,
Ты светозарная краса:
В руке твоей олива мира,
А не губящая коса.
<…>
И ты летаешь над созданьем,
Забвенье бед везде лия
И прохлаждающим дыханьем
Смиряя буйство бытия.
В редакции 1835 г. последняя строфа, акцентирующая миротворческую миссию Смерти, окажется еще ближе к сочинению пансионеров: "И ты летаешь над твореньем, Согласье прям его лия". В 1828 г. Кюхельбекер тоже восславил в одноименном стихотворении смерть, о которой поэту вещает сам его Гений.
С другой стороны, метафизическая унылость была в основном чужда Пушкину, сохранившему тесную связь с традицией Просвещения, – но и тут необходимо сделать поправку на хрестоматийные примеры иного рода: "Цыганы", "Дар напрасный, дар случайный…", безнадежный фатализм "Медного всадника" и других поздних сочинений.
Трудно было бы приписать сколь-нибудь последовательный дуалистический пессимизм также любомудрам, несмотря на всю их причастность масонским ценностям, глубокое уважение к Платону и литературную зависимость от Жуковского (в случае И. Киреевского подкрепленную семейными связями). Ведь именно любомудры испытали в 1820-х гг. воздействие немецкого романтизма на его ранней и жизнерадостной йенской стадии – прежде всего со стороны Вакенродера, чью книгу в 1826 г. перевели на русский С. Шевырев, В. Титов и Н. Мельгунов. В этом отношении они впечатляюще расходились с Жуковским, которого совершенно не затронул жизнелюбивый ("пантеистический") настрой йенской школы, да и ее предшественников из поколения "бурных гениев", – не зря в своих переводах из Шиллера и Гете он педалировал лишь элегически унылую ноту и "ночные", тревожные или мечтательные, аспекты их творчества.
Философская эстетика шеллингианского толка сама по себе настраивала "архивных юношей" на довольно бодрый лад, однако и у них, например у Веневитинова, он корректировался канонической темой одиночества поэта или художника, заданной Гете. В их нарративных опытах тоже дают себя знать дуалистические воззрения – например, в сказке И. Киреевского "Опал" (1830), иллюстрирующей идею двоемирия, облюбованную как раз поздним немецким романтизмом. Сходная амбивалентность, как мы могли видеть по его дневнику, отличала молодого Погодина, который издавал для любомудров МВ. Позитивный заряд, полученный им и до, и во время этого несколько сумбурного симбиоза, он соединил, в частности, с шеллингианством, а также и с католическим провиденциализмом Реставрации, который Погодин приспособил позднее к отечественной историософии. Но в его повестях времен МВ оптимистический настрой, доминирующий в "Русой косе" и "Сокольницком саде" и стимулированный автобиографической ситуацией, все же оттеняется под конец печальными сюжетами "Черной немочи" и "Адели".