Здесь показательно следующее: никто из своих не предложил помощи - крест великого проповедника нес чужой, случайный человек. Несение креста Иисусом я исключаю из любой попытки реставрации событий. Это была великолепная художественная находка, пронзительная метафора, инициировавшая сотни произведений искусства и многие тысячи менее значительных реминисценций, - но и только. Участие Симона Киринеянина хоть что-то дает для исторического толкования. Он был чужой. Следовательно, ученики Иисуса то ли не осмелились предложить помощь, то ли отсутствовали. Другое соображение: казнь, по-видимому, организовала не храмовая, а римская власть. Ибо схватить первого попавшегося иудея и заставить его выполнять тягостную и гнусную повинность могли только римляне, буйные легионеры, которым Пилат швырнул несчастного галилеянина, как крысу - своре фокстерьеров [74]. По Луке, за Иисусом идет "великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нем". Это после того, как "весь народ" требовал распятия! (См. [51].) Другие авторы не говорят прямо о составе процессии, но упоминают присутствовавших при казни: первосвященников, книжников, группу женщин-последовательниц и "многие вместе с ними пришедшие в Иерусалим", сотника (центуриона), стоявшего напротив Иисуса; само собой - воинов. Синоптики пишут о том, что прохожие глумились над распятым Иисусом. У Луки появляется свое, особое противоречие - весь народ, перед казнью плакавший и рыдавший, после казни насмехается над ним вместе с "начальниками"!..
Перед распятием Иисусу предлагают выпить "уксуса, смешанного с желчью; и, отведав, не хотел пить" (Мф. XXVII, 34), или "вино со смирною; но Он не принял" (Мк. XV, 23). Его распинают, и вместе с ним двоих разбойников - [75] одного по правую его руку, другого по левую, что обосновывается ссылкой на Ветхий Завет - о причислении к злодеям. По двум первым книгам, разбойники насмехаются над Иисусом вместе с другими хулителями. По Луке - один насмехается, а второй прямо на кресте просит Иисуса о заступничестве на том свете.
Утомительный перечень противоречий приведен здесь не случайно. Разнобой, свидетельствующий о недостоверности описания, позволил Булгакову создать свою версию произошедшего на Лысом Черепе. Это - само собой. Но путаница говорит и о странном факте: многочисленные ученики Иисуса, в том числе Матфей и Иоанн, по-видимому, не присутствовали при казни. Последний факт чрезвычайно важен для понимания булгаковской схемы.
Следом за распятием отмечается несколько событий. Солдаты бросают жребий, разыгрывая одежду Иисуса [76]. В шестом часу наступает тьма и продолжается до девятого часа "по всей земле". Иисус спрашивает Бога: "Для чего Ты Меня оставил?" Его поят уксусом из губки, надетой на трость, после чего он, "возгласив громким голосом, сказал [77]: "Отче! в руки Твои предаю дух Мой" (Лк. XXIII, 46). Центурион, стоящий у креста, при виде его смерти обращается в христианство.
Иоанн добавляет, что ближе к вечеру иудеяне просили Пилата перебить казнимым голени и снять их с креста - чтобы казнь не продолжалась в субботу. Это исполняют в отношении обоих разбойников. Иисуса находят уже мертвым и, чтобы удостоверить смерть, "один из воинов копьем пронзил Ему ребра". Четвертый евангелист излагает это событие как подтверждение пророчества Захарии: "…воззрят на Того, Которого пронзили" (Ин. XIX, 37).
Наступил конец. Для меня самой страшной и трогательной подробностью легенды всегда было одиночество Иисуса в последние часы. Одиночество, к которому он сам себя приговорил, спасая своих последователей.
Тело Иисуса испрашивает у прокуратора некий Иосиф из Аримафеи, "знаменитый член совета", богатый человек [78]. "Пилат удивился, что Он уже умер; и призвав сотника, спросил его: давно ли умер?" (Мк. XV, 44). Получив разрешение, Иосиф хоронит Иисуса, обвитого полотном и умащенного, в пещере.
Дальше - воскресение Иисуса на третий день, событие мистическое (которого Булгаков, как мы помним, не затрагивает, хотя и намекает на него).
На следующий день после казни первосвященники просят Пилата установить стражу у места захоронения, дабы ученики не украли тело. Прокуратор отвечает с неподражаемой отчетливостью [791: "…имеете стражу; пойдите, охраняйте, как знаете" (Мф. XXVII, 65).
11. Отступление: о проповеди
Трагедия подошла к концу. Слово не спасло Иисуса из Назарета.
Но как раз слово, именно то, что сохранило его имя в веках, осталось вне нашего рассмотрения. В пересказ попали только сопутствующие сюжету фрагменты евангельской этики. Между тем у Булгакова и сюжет и ведущая тема суда теснейшим образом связаны с этикой, а точнее, с темой добра и зла.
Евангельские этические нормы содержатся в самостоятельном манифесте - Нагорной проповеди (5–7 главы в книге Матфея). Первые же ее стихи энергично и динамически провозглашают высшие эталоны поведения, Добро в максимуме. Блаженными - угодными Богу - людьми объявляются: кроткие; жаждущие правды; милостивые; миротворцы; изгнанные за правду; "нищие духом" - в другом варианте просто "нищие". Затем идут запрещения - очерчивается круг Зла. Запрещаются: проявление гнева; раздоры; прелюбодеяния; клятвы; демонстративная набожность; богатство; роскошь в одежде.
Уже эта часть проповеди производит сильное впечатление, ибо в ней последовательно отвергаются престижные ценности, в особенности же - признаки власти. Кротость противопоставляется силе и гневу, нищета - богатству и внешней роскоши, скромность - демонстративной набожности. Этическая схема общества, построенного на власти и силе, оказывается вывернутой наизнанку. Нагорная проповедь значительна именно широтой охвата. Большинство ее нормативов заимствовано из разных книг Ветхого Завета, но в ней фрагменты сошлись в единый кодекс и авторитетом Христа получили ранг вероисповедных правил.
Самое существенное, однако же, впереди. Шагом дальше проповедь цитирует ветхозаветное "око за око" и в противовес ему дает правила поведения, которые я назвал бы экстремальными. Это знаменитые слова о "другой щеке", притча о рубашке: "и кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду" и т. д. И немедленно за тем, снова в противопоставлении Ветхому Завету, идет удивительное обобщение: "А Я говорю вам: любите врагов ваших… благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас".
Очевидно, эти требования невыполнимы. Скорее всего, они никогда и никем не выполнялись - разве что для демонстративной набожности, которую та же проповедь запрещала. Судя по тексту Евангелий, сам законодатель то и дело отступал от экстремальных требований. Как мне кажется, они были существенным психологическим подспорьем для ранних христиан, среди которых большинство составляли рабы - ненавидимые, обиженные, гонимые люди. А в дальнейшем экстремальные положения приобрели новое назначение и новую ценность. Они ставили перед всеми членами церкви недостижимый этический идеал. Лозунг "любите врагов ваших" послужил тараном, следом за которым в европейскую мораль проникли выполнимые, важнейшие правила общежития, содержащиеся в той же проповеди: "Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить", "и так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними…"
Этот "закон сопереживания" современная социологическая мысль полагает важнейшим, так как он дает норму отношений внутри любого разумного сообщества, каждой группы людей - от семьи до государства. Его нельзя считать собственным открытием христианства: закон сопереживания можно отыскать во многих этических системах. Но только в Евангелии он стал стержнем единого этического кодекса. Только там он подается не как норма-максимум, а под видом заурядного требования, идущего следом за экстремальными.
В наши дни ни один разумный человек не подвергает сомнению ценность Нагорной проповеди. Но по-видимому, сам Иисус понимал свою проповедь не так, как понимаем ее мы, и имел в виду иную общественную пользу. Он провозглашал нравственное совершенство как непременное условие спасения своих адептов от Божьей кары на Страшном суде. В этом, по букве Евангелия [80], и заключалась его мессианская функция.
Дамоклов меч небесного наказания - сквозная идея Ветхого Завета, так что Иисус вливал вино своих нормативов в старые мехи. Но лишь отчасти. В отличие от ранних пророков он предрекал, что расплата наступит очень скоро, при жизни его слушателей: "…Не пройдет род сей, как все сие будет" (Мф. XXIV, 34). Таким образом, он призвал своих последователей к кратковременному нравственному усилию. Наградой должно было служить, напротив [81], вечное блаженство ("…Царство, уготованное вам от создания мира" (Мф. XXV, 34)). На таких условиях экстремальные требования Нагорной проповеди уже не кажутся невыполнимыми. Однако же, если судить по удельному весу в проповедях, главным стимулом считалось не ожидание награды, а стремление избежать вечной кары, вечного "плача и скрежета зубов". Нравственный императив, казалось бы, имел максимально возможное подкрепление. Но мало и этого. Вечному наказанию должны были предшествовать земные муки [82]: "Ибо восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по местам; все же это начало болезней… Горе же беременным и питающим сосцами в те дни!.. Ибо тогда будет великая скорбь, какой не было от начала века доныне, и не будет" (Мф. XXIV, 7, 8, 19, 21). Глобальность угрозы, предсказание абсолютного конца реального бытия, очевидно, воспринимались современниками Иисуса как свидетельства достоверности. Примечательно, что главный упор делался на земные кары; потусторонние как бы подразумевались.
Вокруг темы Страшного суда строится большая часть проповедей Иисуса. Сама тема делает их двойственными - проповедник мечется от любви к ненависти, от прощения к угрозе.
Итак, праведникам назначалось царство горнее, всем же прочим - адское пламя. Можно предполагать, что на социальном фоне Иудеи (и в какой-то степени всей империи) этот синкретический прием был эффективным, и ему новая религия отчасти обязана своими ранними успехами. Но с современной точки зрения земной закон Иисуса представляется внутренне противоречивым и, мягко говоря, несправедливым. Люди угрозами принуждались к доброте, причем на короткое время… И еще одно обстоятельство: на гибель обрекались все, кого не успели ознакомить с новым законом, то есть практически все население мира, кроме крошечного пятачка Палестины и ближних к ней районов. Спастись могли только верующие иудеи, принявшие учение Иисуса, остальным же не могла помочь даже самая высокая нравственность. Смягчающих обстоятельств Судья не признавал и, видимо, не ощущал здесь несправедливости. Маловерам он предрекал: "У неимущего отнимется и то, что имеет".
В прагматической идее Страшного суда лежит, по моему мнению, корень основных - если не всех - этических противоречий Евангелия. Императив Суда противоположен императиву Нагорной проповеди, которая велит "возлюбить врага", диктует небывалую терпимость и, по сути дела, запрещает всякий суд. В крайнем случае разрешается людям судить так, как они хотели бы быть судимы [83]. Но себе этот же автор разрешает суд, несомненно неправый с точки зрения большинства подсудимых. Противоречие существенное, и снять его ссылкой на право Бога нельзя, ибо закон, как только что говорилось, земной, и для его провозглашения Бог принял человеческий образ, стал первым среди равных.
Противоречие не снимается, таким образом, ни в этическом, ни в теологическом плане. Второй аспект не менее важен для нашего анализа, чем первый, ибо в новелле затронуты оба плана, - поэтому закончим теологическое рассуждение. Приуготовление людей к скорому Суду ("Концу света") было главной функцией Бога Сына. Но Страшный суд, абсолютный финал бытия, так и не состоялся… Бог угрожал концом света - но отменил его? Это наводит на разнообразные сомнения, в том числе и на такое: почему всемогущий Вседержитель прибегает к посулам и угрозам? Разве он не способен своей волей сделать людей совершенными [84]? Может быть, он вовсе и не всемогущ?
Этот силлогизм я привел не затем, чтобы продемонстрировать атеистические убеждения или навязать их читателю. При анализе рассказа о Пилате я надеюсь показать, что владычные качества Сына Человеческого помещены в центре булгаковской теологии, так же как дилемма суда и прощения - в центре его этики.
Теперь - отступление внутри отступления: о булгаковском герое, Иешуа Га-Ноцри. Оно позволит избежать многочисленных отсылок при анализе текста романа.
Га-Ноцри неукоснительно выполняет требования Нагорной проповеди, и этим он отличается от властного и временами гневливого Христа. Иешуа кроток, он жаждет правды и подвергается гонениям за "истину". Он до крайности скромен в одежде и поведении, не дает клятв, не ссорится - всех именует "добрыми людьми" - и никак не демонстрирует набожности (тогда как Христос, если подойти к вопросу непредвзято, грешит [85] демонстративной верой). Иешуа стремится выполнять и экстремальные положения: он благотворит Пилату, излечивая его от головной боли, он хотел бы помочь словом палачу Крысобою (с. 444). Наконец, он жалеет предателя Иуду и робко пытается заступиться за него: "У меня, игемон, есть предчувствие, что с ним случится несчастье, и мне его очень жаль" (с. 447).
Последний пример особенно показателен, ибо Христос не только проклинает Иуду, но и сам, силой предопределения - то есть своей безграничной властью Бога Сына - подталкивает Иуду к предательству и гибели. Булгаковский герой - фанатик добра, это несомненно. Важно при этом помнить, что максимализм Иешуа происходит непосредственно из максимализма Нагорной проповеди, а не из зыбких и противоречивых правил Нового Завета как целого.
12. Предварительное резюме
Таков сюжет главного источника булгаковской новеллы об Иешуа Га-Ноцри и Понтии Пилате. Надеюсь, в нашем пересказе проявились две несовместимые сюжетные линии: Иисуса-мессии и Иисуса-одиночки. И показано, что обе линии имеют свои логические разрывы. Если принять версию Иисуса-мессии, становится совершенно неправдоподобной роль Пилата, обязанного без малейшего колебания казнить иудейского вождя. Во второй версии имеются объяснения снисходительности Пилата, зато нет объяснений, каким образом Иисус мог дожить до Пилатова суда. Уцелеть в иудаистском центре, среди враждебного населения, Иоаннов Христос мог, только будучи Богом Сыном на деле, - что не укладывается в современное мировоззрение.
То есть при современном и притом литературном чтении Евангелий (эти оговорки необходимы) логические разрывы обнаруживаются: у синоптиков - всего лишь в поведении второстепенной фигуры римского правителя, а у четвертого евангелиста - в образе самого Иисуса Христа. Интересно, что исторический анализ приводит в общем-то к аналогичным выводам: синоптические Евангелия складываются в правдоподобную картину - хотя и с оговорками, - а Евангелие от Иоанна не поддается реконструкции в связный рассказ.
В подтверждение этой мысли приведу высказывания американского социоисторика Берроуза Даннэма - гипотезу, вносящую минимальные исправления в синоптический сюжет. "Исторический Иисус Христос был вождем вооруженного национального движения. Предательски раскрытое накануне восстания движение было подавлено, а вожди - казнены". О евангелистах: "Эту обработку (исторических сведений. - А.3.) они проводили с учетом современной им политической обстановки. Они ставили своей целью заверить римское правительство, что как бы ни вели себя остальные евреи, христиане, во всяком случае, не занимались подрывной деятельностью, и что Иисус Христос не имел в виду, что царство его будет "от мира сего". Они особенно старались убедить в этом власти после совершенно неожиданных гонений на христиан, начатых Нероном в 64 году н. э. Проримский, антиеврейский тон Евангелия достаточно заметен и проявляется наиболее разительно в таких местах повествования, в правдивость которых трудно поверить… Римский наместник в Иудее Понтий Пилат, жестокий угнетатель народа, ведет себя, как гуманный, сочувствующий Иисусу человек, а евреи, наоборот, с воплями требуют его смерти. Нам внушается, что Пилат, обязанный в первую очередь подавлять восстание, был готов, под нажимом евреев, освободить заключенного бунтовщика Варавву, чтобы заменить его Иисусом.
Как известно, еврейский народ уже не раз доказывал свою смелость и заслужил у римлян репутацию мятежников. Первые христиане были сектой внутри еврейской синагоги, а первыми христианскими миссионерами - облеченные специальной миссией евреи. И вполне естественно, что римские чиновники смотрели на новое движение как на потенциально подрывное. Поэтому участникам его нужно было отмежеваться от революционных идей, реабилитировать себя в глазах римлян, что, кстати сказать, христианам так никогда и не удалось сделать. Возможно, римляне знали истоки христианского движения лучше, чем мы, и понимали, что цель Иисуса была точно такой же, как и миссия Иоанна Крестителя и Иуды Маккавея до него, т. е. освобождение страны и создание идеального государства".
Остается согласовать одну терминологическую деталь: именуя Иисуса революционером, Даннэм подразумевает, что в те времена вождь массового движения очень часто был и религиозным преобразователем - еретиком с точки зрения ортодоксальной религии. Об этом он и говорит на всем протяжении книги.
Кратко излагая и очень сжато обосновывая свою концепцию Христа, Даннэм не успевает разделить евреев "вообще" и евреев - руководителей иудейской церкви. Как я показывал на евангельских примерах, отношение храмового руководства к Иисусу существенно отличается от народного мнения о нем.
Если следом за Б. Даннэмом (и некоторыми другими историками) предположить, что Пилат без малейших колебаний казнил Иисуса, то бичевание и солдатские издевательства над Иисусом становятся частью официального приговора. Объясняется и род казни, распятие на кресте, применявшееся только к рабам и "злодеям". Объясняются: приказ о покупке оружия, конспиративные предосторожности перед тайной вечерей и, наконец, сам факт уединенной встречи пасхального праздника.
Замечу, что мне эта реконструкция кажется слишком упрощенной, оставляющей вне себя обширные массивы текста. Но как сюжетное построение она привлекательна своей красотой - главным качеством любой гипотезы. Она содержит минимум исходных допущений.
Но очевидно, что она не может быть применена к Евангелию от Иоанна, ибо в варианте четвертого евангелиста Иисус действительно не "замышляет против кесаря" и не должен внушать Риму тревогу.
Изложив все это, я оказываюсь в двойственном положении. С одной стороны, из изложения явствует, что Михаил Булгаков, выбравший линией своей новеллы развитие Иоанновой истории, отошел от исторической трактовки. С другой стороны, я считаю Булгакова чрезвычайно образованным историком, а его рассказ в основном правдоподобным. Двойственность эта не случайна. Дальше я попытаюсь показать, что Булгаков основал свою работу на иных христологических предпосылках и на ином отношении к Евангелию.