Эпохи высшего взлета человеческого духа – эпохи глубоко трагические (рождение Христианства, Возрождение, Французская революция). XX век – такой же, особенно это ощущается в России. Великие имена – духовные вершины перечислять можно долго. Сегодня мы говорим о Кожинове и Бахтине. Сам – замечательный, великий учитель, Кожинов обладал удивительным даром – даром ученичества. Одно без другого и немыслимо. Из этого двуединого явления и вырастает культура, связывающая поколения, сближающая эпохи. В этом смысле особое значение пробретают слова, которые, по воспоминаниям Кожинова, любил говорить Бахтин: "Царство Божие не внутри нас и не вне нас; оно – между нами…". Отсюда и понятно смелое сопоставление Кожиновым духовного наследия Нила Сорского "От писаний Святых отец о мысленном делании, сердечном и умном хранении, чесо[чего] ради нужно сие, и, како подобает тщатися о сем" и идею "диалога по последним вопросам бытия" русского мыслителя XX века.
В.В. Кожинов указал, что это сопоставление не может быть "прямым", буквальным, ибо они разделены пятью веками и целостное деяние Преподобного имело иную природу и иное значение. Однако определенная нить от Ниловой "беседы" с Богом ведет к Достоевскому и к Бахтину. Тут же он высказал и надежду, что "будет создана (а в этом есть настоятельная необходимость) своего рода история идеи диалога как основы бытия в русской культуре".
Кожинов отстаивал идею русского происхождения великих открытий Бахтина, указывал на ошибочность, поверхностный характер утверждений Н.К. Бонецкой, В.Л. Махлина о том, что Бахтин на Западе будто более понятен, принят, а в России не оценен по достоинству, что идеи русского мыслителя восходят к Когену, Гуссерлю, М. Шелеру. Конечно, влияние последние оказали, но едва ли идеи их стали для Бахтина основополагающими. В.В. Кожинов указывал и на характерное для Бахтина "оргиническое слияние систематичности, объективности, последовательности немецкого философского мышления и вселенской широты и глубины русского духовного творчества". С этим сам Бахтин был согласен. Правда, он усматривал своего рода "недозрелость", существенный изъян русского философствования именно в непоследовательности и "недоверенности", полагал, что в России философии в собственном смысле не было вообще и правильнее будет говорить о русском "мыслительстве", употребляя это слово с оттенком иронии. "Русские мыслители, – пересказывал слова Бахтина Кожинов, – нередко, как бы зажмурив глаза, перепрыгивают через "бездны" вместо того, чтобы рассмотреть их спокойным бесстрашным взглядом". Кожинов рассказал и о том, что Бахтин поставил перед собой чрезвычайно трудоемкую задачу: превратить русскую мысль в столь же "совершенное" создание, каким является мысль германская". Об этом же он написал и в статье, посвященной Бахтину. На первый взгляд парадоксально: великий мыслитель, создатель теории диалога (прежде всего идей), понимаемого широко, вплоть до отражения бессмертия, вдруг говорит о необходимости "завершенности" русской мысли – явления по природе незавершимого. Кожинов увидел в этом не "странность", не "ошибочность", а именно воспринял как поле для спора-диалога. В беседе с Вадимом Валериановичем я коснулся этой темы. Разговор зашел об увлеченности Западом, характерной для многих русских мыслителей в той или иной степени (речь об увлеченности, а не о западничестве a la В.П. Боткин и уж тем более не русофобии в духе А. Сахарова или А. Яковлева). Это касается Пушкина и Чаадаева, Лермонтова и Герцена, Достоевского и К. Леонтьева, в той или иной степени отдавшим дань "священным камням" Европы, прежде всего форме, упорядоченности. Я спросил и о влиянии на Бахтина католичества.
Да, это почти характерное явление, – ответил Вадим Валерианович. – Дело в том, что порой возникала у них, как и у каждого, потребность встать на что-то твердое. Русская мысль иная; почва, та, о которой говорил Достоевский, порой кажется, а порой и является зыбкой. Но ведь заметьте, при этом они все оставались русскими людьми, ибо одно дело временное желание (или соблазн), другое – основа личности и творчества. Таким "соблазном" для некоторых стала не только западноевропейская мысль, но даже и католичество. Но западными писателями, западными мыслителями, католиками они не стали и не хотели становиться. Таков и Бахтин.
В статье о Бахтине "Великий творец русской культуры XX века" Кожинов отметил, что Бахтина "никак нельзя считать мыслителем западного типа, что его пиетет в отношении германской философии ни в коей мере не подразумевал сколько-нибудь высокой оценки английской или французской мысли. То есть дело шло о специфических достижениях вполне конкретной германской культуры мышления, а вовсе не о каком-либо "западничестве". В этом и проявляется, надо полагать, диалог культур. В упомянутом разговоре с Кожиновым я спросил Вадима Валериановича о возможности сопоставления идей Бахтина и Хайдеггера. Он нашел эту мысль перспективной, рассказал о том, что Бахтин познакомился с философскими идеями немецкого мыслителя в конце жизни и очень ими заинтересовался.
Вадим Валерианович также отметил, что русско-православный характер идей Бахтина ощущался с первых же встреч с ним. Однако открыто высказать свои религиозные убеждения он не мог, высказывал между строк, поэтому прочтение его книг тербует особой подготовки и внимательности. Вадим Валерианович также вспоминал: "На вопрос о соотношении христианских конфессий Бахтин, не задумываясь, сказал (как о давно решенном), что человек, причастный России, может исповедовать именно и только Православие…". Это может служить серьезным ответом тем, кто склонен приписывать Бахтину релятивизм.
Да, Бахтин не был релятивистом, а был человеком убеждения, а по-иному и нельзя творить культуру. Таков и Кожинов. Причем вопрос этот был для Вадима Валериановича принципиальным. Помню, как он поправил меня, когда речь шла о тексте моей диссертации о К. Леонтьеве и Ф. Достоевском, где я употребил словосочетание "позиция Леонтьева такова…".
"Вы же пишете, что Леонтьев – человек идеи, ссылаетесь на его же слова, что он "идеями не шутил". О какой же "позиции" здесь можно говорить?! Видите ли, есть "люди позиции". А позиция – это как на фронте, ее можно менять в зависимости от обстоятельств. Это явление временное. Но есть люди убеждений. Это уж совсем другое. Это то, чему посвящают жизнь, за что идут умирать".
И это был хороший и серьезный урок. Для Кожинова таким убеждением была сама Россия, ее величие, неповторимость, ее идея, которой он служил беззаветно и этому и учил.
Что касается упомянутой выше парадоксальной идеи Бахтина о создании в России философии в собственном смысле слова (придать "завершенность" явлению в принципе незавершенному, как Мир, личность, диалог), то Кожинов указал, что именно этим стремлением Бахтин нашел ни с кем из русских мыслителей не сравнимое приятие на Западе. Вследствие этого "бахтинизм" превратился там в новую интеллектуальную игру, сменившую структурализм. Однако сама невыполнимость задачи Бахтина ставит эту его идею в иной контекст, делает репликой в Диалоге. Тем более что бахтинское учение носит всеобъемлющий характер, определяет становление личности через диалог с другим, через утверждение этого другого и народа через диалог с другими народами. И нужно сказать, что на Западе можно встретить такое понимание учения русского мыслителя.
Особое место в отношениях Кожинова и Бахтина занимает переписка. Эпистолярный жанр в наше время почти исчез, но он – и в этом его непреходящая ценность – один из немногих, где человек, по слову Бахтина, лишается "социальных перегородок" и вступает в подлинный диалог, становясь личностью, проявляясь как личность. Таким диалогом и стала переписка двух великих людей.
Встреча Кожинова и Бахтина – явление удивительное и значимое как в судьбах каждого из них, так и судьбе русской культуры. Она состоялась в самом начале 1960-х годов. Переписка молодого человека с пожилым заставляет вспомнить знаменитое пушкинское "Здравствуй, племя младое, незнакомое!..". Эта встреча стала событием и в жизни других людей – П.В. Палиевского, С.Г. Бочарова, Г.Д. Гачева, В.П. Попова.
Эта переписка стала диалогом поколений и эпох. Каждое письмо-реплика содержит в себе мысли, волевые устремления, чувства писавших. Мы слышим голоса ушедших и в то же время оставшихся навсегда с нами Кожинова и Бахтина. Возрождается само то время, "знаки эпохи". Встреча Кожинова и Бахтина – отрезок нити русской культуры, которая тянется из глубины веков.
Для Кожинова, по замечанию Н.А. Панькова, этот эпизод совпал с "поворотом от молодости к зрелости".
"Сегодня мне особенно хочется думать о времени, – писал Кожинов Бахтину 5 июля 1961 года, – сегодня мой день рождения, 31 год… Какая-то выразительность есть в этой дате – 30 лет еще молодость, а тут уже явный поворот. Между тем я начал действительно жить лишь лет пять назад – до этого не было внутренней самостоятельности. Просто какое-то движение в потоке. Давно уже не было поколения, которое взрослело бы так поздно. Но, быть может, в этом есть и положительный момент – какое-то ощущение второй молодости в том возрасте, когда обычно уже успокаиваются и начинают двигаться по нисходящей линии. Мы же все еще ищем, обретаем новые ценности. Вот хотя бы во время встречи с Вами…"
Вадим Валерианович сохранил до конца своих дней удивительную способность, которую отмечал и у Бахтина, – умение всю жизнь "расти", не останавливаться в поиске. Это прослеживается от первых литературоведческих его работ до замечательных исследований по русской истории.
В переписке Кожинова и Бахтина основное место занимает коллизия с переизданием работ Михаила Михайловича. Вадим Валерианович говорил, что об этой истории можно было бы написать "большой авантюрный роман". В данном случае перед нами – роман в письмах. А роман, как известно, жанр эпический, отражающий эпоху, ее движение, запечатлевающий самое главное в ней. (Кстати, конечно же, не случайно, лучшая книга о романе принадлежит именно Кожинову, глубоко и остро ощущавшему Время.)
По воспоминаниям Н.А. Панькова, в 1992 году Вадим Валерианович говорил ему: "Моя собственная жизнь убеждает меня в том, что в конечном итоге все зависит от… человека… если у него есть одно абсолютно обязательное и ярко выраженное чувство – любовь к тому, ради чего или кого он взялся за свое дело, в данном случае – любовь к Бахтину, его наследию, и если эта любовь по-настоящему сильна, безоглядна, бескорыстна, то можно очень много сделать нужного и плодотворного. В это я свято верю. И я прямо скажу: коли мне удалось чего-то добиться, в частности, в том, что касается Бахтина, так только благодаря этому чувству…"
Такой любви – служению русской культуре и учил Вадим Валерианович Кожинов.
К.А. Кокшенева. Национальное сознание и проблема всечеловечности в работе В.В. Кожинова "И назовет меня всяк сущий в ней язык…"
Через сто лет после знаменитой Пушкинской речи Достоевского, в 1980 году, Вадим Кожинов пишет свою знаменитую статью "И назовет меня всяк сущий в ней язык…", посвящая ее вопросу духовного своеобразия России [1]. Он пишет ее страстно, призывая в союзники И. Киреевского и Тютчева, Гоголя и Белинского. Но центральными фигурами работы станут Достоевский и Чаадаев, которых он решительно выведет за пределы "узких рамок" западничества и славянофильства и не менее решительно объединит их в главной мысли. На собственное доказательство этой "главной мысли" он бросит всю силу своей эрудиции, всю остроту своей логики. "Всечеловечность, – скажет Кожинов вслед за Достоевским, – это как раз глубоко народное, уходящее в самые недра народного мироощущения свойство, свойство именно "органическое". И русская литература осознавала, а не сочиняла это свойство" [1, с. 37]. Итак, ядром национального сознания, стрежнем его Кожинов называет всечеловечность-всемирность [2].
Но как исторически проявляла себя эта "всечеловечность"? Ученый напоминает нам, что эта проблема была осмыслена как принадлежащая национальному сознанию задолго до Достоевского, "кристаллизовавшего" ее силой своего гения. Еще в 1846 году Белинский писал о "борьбе противоречий" внутри самой проблемы всемирности: с одной стороны, она вбирала в себя "русское всепонимание чужого", с другой стороны – обнаруживала себя как "печальный плод отсутствия "своей жизни". Но уже этой диалектики в вопросе о всемирности не обнаруживал Чаадаев, видевший ее (всемирности) проявление в русской истории через принцип самоотречения (Кожинов-ученый согласен с Чаадаевым, увидевшим в принципе самоотречения "существеннейшую черту отечественного бытия и сознания" [1, с. 33]. В.В. Кожинов настойчиво дополняет чаадаевский исторический пессимизм относительно России масштабными и пассионарными историко-культурными фактами: Русь, успешно воевавшая с Византией, не стремилась к ее уничтожению, но, напротив, признала ее превосходство, опершись на ее культуру и приняв ее вероучение. Она стала наследницей Византии, после падения которой сохранила подобное же отношение и к Западу [3]. "Самоотречением", полагает Кожинов, были и петровские реформы, вздернувшие Отечество на дыбы. "Самоотречением" был и призыв "чужой расы управлять государством" (Рюриковичей).
Всечеловечность, которую лелеяли Чаадаев и Достоевский, неизбежно ставила перед русским взором внешний мир – Европу. Выработка этого отношения, собственно, началась еще в веке XVII, остро проявлялась в XVIII и набрала свою силу – в XIX в. Именно в пору "золотого века" русской культуры Европа, показывает Кожинов, рождала в русском человеке и национальной культуре чувства подсудные – тот самый "самосуд", наше русское самоосуждение, которым мы, по словам Достоевского, и удивляли всех иностранцев. Это качество наше Кожинов (вслед за Н.Н. Скатовым) называет "силой ориентации", но его исследовательская интуиция не могла допустить чаадаевского "перекоса" – ей Кожинов противопоставляет "силу утверждения". В сущности эти две равнодействующие силы и держат кожиновскую концепцию всечеловечности, еще раз, с новыми историко-литературными аргументами вернувшего ей диалектичность и борьбу антиномий. Что же получается? Отрекаясь от себя и своей истории (как Чаадаев), мы становимся еще более самобытными? "Сила осуждения" (беспощадный самосуд над собой) свидетельствует о "силе утверждения"? А отсутствие "своей жизни" ("национального эгоизма") является условием для особого понимания "чужой жизни" ("вселенской миссии")? [4] Всюду кипит "борьба противоположностей", в результате которой каким-то самым загадочным образом является синтез всечеловечности и самобытности, где всечеловечность являет "сущность нашего национального самосознания", а самобытная сущность предъявляет миру свою милейшую (и даже со слезой) всечеловечность.
Так думали и понимали классики в прекрасные времена цветения русских гениев. Во времена столь обильные, что не страшно было бодро бежать даже за "беспредельным идеалом" (у Кожинова чаадаевская "беспредельность идеала неразрывно связана с "беспощадностью самосуда" [1, с. 32]; во времена, столь полные родственным открытием чувства своей "отдельной национальности", что уже и мерещилось, что все "враждебное" в европейских идеях "найдет свое примирение в развитии русской народности" (слова Достоевсокого, которые написаны в 1863 г. в предуведомлении о начале издания им журнала "Время"). Кожинов следовал за Достоевским, а еще более за Чаадаевым, усиливая их бахтинской и гумилевской пассионарностью. Кожинов следовал за ними и писал свою работу, когда его страна – СССР – пребывала в своей лучшей поре уравновешенного покоя, когда объем русской литературы внутри советской был наиболее весом, ярок и безупречно огранен талантами.
Но все же почему так настойчив Кожинов в утверждении "всечеловечности" как народного, глубинного и сущностного свойства нашей культуры? Теоретическая четкость и строгая логичность в такой культурной схеме очевидна, – как классики XIX века, так и сам Кожинов, безусловно, были отличными учениками Гегеля. Гегелевские тезис-антитезис-синтез превратились в самобытность-всечеловечность, только вот "синтезом" выступили сам русский человек с его родовой сущностью и русская культура. Вот в этом-то "синтезе", в русском человеке как живом носителе русской культуры, как в живом деятеле русской истории, вся проблема и заключена.
Что же следует сделать нам? Во-первых, поставить рядом с героями статьи Кожинова других русских героев, которых он обошел вниманием и в силу "духа времени", и в силу личных пристрастий, на что, безусловно, он имел право. Поставим рядом, услышим голоса Страхова, Данилевского, Николая Дебольского (1842–1919) и нашего современника, санкт-петербургского философа Н.П. Ильина. Во-вторых, помыслим чувством об этой кожиновской настойчивости в вопросе всемирности-всечеловечности – быть может, увидим то, что не названо, но чем обладал сам Вадим Валерьянович?