III. Общий характер мистицизма В. С. Соловьева
И вот, утверждая, что в состав теории познания Соловьева входит мистицизм, я этим хочу сказать следующее: 1) Соловьев допускает существование мистического восприятия, которое он сам называет иногда этим же именем, а иногда религиозным восприятием, кроме того еще мистическим или религиозным знанием; 2) в основу всей своей философии он кладет то, что считает предметом мистического восприятия.
А этот предмет он называет различными именами: Богом, божеством, абсолютным духовным началом, истинносущим, истиной, наконец – сущим всеединым. Изо всех этих названий для моей дальнейшей характеристики гносеологии Соловьева нужно пояснить только последнее. Истинносущее, или Божество, это такое единое, которое содержит в себе все вещи, но содержит их в себе не как сумма свои слагаемые, а так что, содержа их в себе, в то же время отличается от каждой из них, а поэтому и от их суммы, почему оно и называется всеединым.
Но, исповедуя мистицизм, Соловьев относится отнюдь не отрицательно к остальным видам знания, как это делает другой вид мистицизма, который Соловьев за это называет отвлеченным или односторонним. Напротив, Соловьев требует, чтобы мистическое знание вступило в органическую связь со всеми остальными видами знания, и с философией и с положительными науками, причем этот синтез мистического, иначе религиозного, знания с философией и положительными науками он называет то цельным знанием, то свободной теософией.
IV. Критицизм В. С. Соловьева
Поэтому и в его теории познания мистицизм вступает в самую тесную связь с другими элементами, главным же образом, даже почти исключительно, с критицизмом, т. е. с гносеологическими воззрениями Канта. И легко доказать, что наряду с мистицизмом в его теории познания преобладают воззрения Канта. В "Оправдании добра" Соловьев сам свидетельствует, что во время составления "Критики отвлеченных начал" он находился "в вопросах чисто философских под преобладающим влиянием Канта и отчасти Шопенгауэра". И нельзя относить этих слов только к влиянию этики Канта; ибо в другом месте "Оправдания добра" он говорит, что именно в этике-то он прежде и подчинялся влиянию Шопенгауэра, разделяя вместе с ним мнение, будто бы жалость служит единственной основой всей нравственности, мнение, которое, как известно, противоречит этике Канта и которое Соловьев впоследствии признал ошибочным. Если же не про этику, то про что же другое можно сказать, что "Критика отвлеченных начал" составлена отчасти под влиянием Шопенгауэра?
Впрочем, можно и другим путем убедиться, что слова Соловьева о преобладающем влиянии Канта относятся не только к этике, а также и к теории познания: в гносеологических частях его "Кризиса западной философии", "Философских начал цельного знания" и "Критики отвлеченных начал" мы встречаем большую часть взглядов Канта, в том числе и те, которые составляют отличительную особенность критицизма. В самом деле, как и Кант, Соловьев считает невозможным построить метафизику в виде науки, т. е. в виде доказанного знания, каким бы путем мы ни строили ее; но, прибавляет он, отличаясь только в этом от Канта в своих взглядах на метафизику, такое доказанное знание становится вполне возможным, если мы пользуемся услугами мистического восприятия. Как и Кант, он считает представлениями данные нашему сознанию пространство и время. Как и Кант, он считает невозможным построить науку о чем бы то ни было, хотя бы о самых земных вещах, при помощи одних лишь чувственных восприятий. Как и Кант, Соловьев доказывает, что для этой цели необходимо мышление, создающее априорные мысли. Но как и Кант, он доказывает, что они сами по себе дадут одну лишь пустую форму или одну лишь возможность знания, а не знание. Для знания же, как у Канта, по Соловьеву, необходим синтез априорных мыслей с ощущениями.
Даже и тот основной метод, который Соловьев употребляет для построения своей мистической метафизики, очевидно сложился под влиянием критицизма. Кант, как известно, отрицая возможность метафизики в виде знания, отнюдь не отрицал ее необходимости для цельного мировоззрения. Да и не мог он так поступать: ведь слишком очевидно, что наше мировоззрение не будет цельным и поэтому не имеет права называться миро-воззрением, если у нас совсем нет ровно никаких ответов на вопросы: "существует ли Бог, бессмертие и свобода"? В состав цельного мировоззрения непременно должен войти либо утвердительный, либо отрицательный ответ на каждый из этих вопросов. А всякий ответ на них, каков бы он ни был – утвердительный или отрицательный, составит метафизику. И Кант, как известно, указал такой метод для построения метафизики: подыскивать то, что он называет постулатами практического разума, т. е. такие метафизические положения, которые удовлетворяли бы требованиям нравственного чувства, считающего нравственный долг безусловно обязательным. Из этих-то постулатов и составится метафизика в виде веры, которую должен будет признавать всякий, кто верует в безусловную обязательность нравственного долга. Такой же точно основной прием употребляет и Соловьев для построения своей метафизики, только в расширенном виде, именно: он выясняет, что удовлетворяет не одним лишь нравственным, но также и эстетическим и интеллектуальным требованиям, и вводит все это в состав своей метафизики. Например, в числе этих требований находится, между прочим, требование единства истины с добром и красотой; и Соловьев утверждает, что в истинно сущем должна совпадать истина с добром и красотой. И, конечно, если бы он не исповедовал мистицизма, то и у него, как у Канта, такая метафизика, т. е. построенная только путем выяснения всевозможных постулатов, должна была бы остаться всего только верой. Но мистицизм помог Соловьеву обратить некоторые пункты его метафизики в непосредственное, т. е. самое несомненное, знание. А уж после того, как он этим путем получил в метафизике твердую точку опоры, которой не хватало Канту оттого, что последний не допускал мистического восприятия, Соловьев ко всему тому, что им установлено посредством расширенного кантовского приема, с одной стороны, и ссылки на показания мистического восприятия – с другой, применяет новые приемы, главным образом заимствованные у Гегеля, и таким путем строит всю свою метафизическую систему в виде доказанного знания, что в конце концов дает ему возможность осуществить предположенную им систему цельного знания или свободной теософии, т. е. синтез богословия, с философией и положительными науками. Но я не буду следить за всеми этими построениями, ибо моя задача ограничивается лишь характеристикой его теории познания и выяснением заслуг, оказанных Соловьевым чрез ее посредство.
Итак, не подлежит ни малейшему сомнению, что теория познания Соловьева представляет собой главнее всего синтез критицизма, усвоенного им хотя бы и не в полном виде, с мистицизмом. Поэтому неудивительно, что по мере того, как увеличивалась философская слава Соловьева, у нас все больше и больше распространялось уважение к критической философии, что можно доказать самым наглядным образом – чисто внешними фактами – появлением перевода всех трех критик Канта, перевода, изданного не ученым обществом и не отдельным ученым, бескорыстно добивающимся распространения своих излюбленных идей, а небольшим книгопродавцем, всегда преследовавшим чисто коммерческие цели и издавшим эти переводы, несмотря даже на то, что две из критик уже были переведены и раньше. К этому прибавлю, что перевод кантовских Пролегомен, сделанный самим Соловьевым, выдержал в течение всего 10 лет два издания, срок – в России необыкновенно короткий для такого сочинения, как пролегомены.
Объяснить распространение критицизма под влиянием Соловьева очень легко: в большей или меньшей степени он подкупал всех и каждого в пользу своих философских воззрений; но кто не усваивал его мистицизма, должен был усвоить другой важнейший элемент его философии – критицизм. По крайней мере, я наблюдал такой процесс, когда он читал два года лекции в Петербургском университете, которые удалось слушать и мне: под влиянием еще неисчезнувшего тогда господства позитивизма к нему в аудиторию некоторые студенты приходили ярыми позитивистами, а выходили из нее кантианцами.
Позднее же Соловьев, конечно, нашел себе и помощников в деле распространения критицизма, из которых одни помогали ему умышленно, а другие неумышленно. Но ведь это были только помощники; а главная роль, очевидно, принадлежала не им. Ибо одни из них, именно помогавшие ему умышленно, далеко отстояли от него по силе его таланта; а тот, кто помогал ему неумышленно, хотя и равен ему, а в некоторых отношениях даже значительно превосходит его, совершенно чужд теории познания; он – философ не в научном или общеобязательном, а лишь в житейском, расплывчатом смысле этого слова. Я имею в виду Л. Толстого, который повсюду вызвал силою своего художественного слова и глубочайшим анализом движений человеческой души пересмотр нравственных и религиозных основ жизни и оказал этим философии такую услугу, какой не может исполнить и сотня ученых трудов. Но Толстой мог только косвенным образом содействовать распространению у нас философского критицизма. Он лишь возбуждает философскую пытливость, направляет ее на моральные и религиозные вопросы, и даже дает значительный материал для их решения; но у него нет ни теории познания, ни даже общей философской системы. Поэтому его наиусерднейшие читатели должны были естественней всего обращаться к тому, кто с величайшим талантом строил систему цельного знания. Но после влияния Л. Толстого очень трудно усвоить мистицизм; поэтому кто переходил от Толстого к Соловьеву, должен был усваивать у последнего лишь его критицизм. Этим путем, конечно, и Толстой мог оказать косвенное содействие распространению гносеологического критицизма, но косвенное, а не прямое. Кто же тогда первый и главный виновник распространения у нас критицизма за последние годы, если не Соловьев?
Итак, наряду с победоносной борьбой против позитивизма можно смело поставить за счет Соловьева еще и распространение у нас критицизма. Третья же заслуга, оказанная теорией познания Соловьева, состоит в том, что он пополнил исследования Канта, указав на способность к мистическому восприятию, как на одно из тех условий, при исполнении которых становится возможной и метафизика не в смысле веры, но в смысле достоверного знания. Кант, не замечая в себе такой способности, не упомянул об этом условии и ограничился лишь указанием на обладание интуитивным рассудком, которое для нас заведомо неосуществимо. Соловьев же, вполне разделяя убеждения Канта в невозможности построить метафизику в виде науки при помощи каких бы то ни было других гносеологических начал и даже всячески доказывая эту мысль, совершенно справедливо отметил вместе с тем, что метафизическое знание все-таки становится возможным, если мы обладаем мистическим восприятием; ибо тогда у нас получится прямое или непосредственное метафизическое знание того, что мы мистически воспринимаем, отправляясь от которого мы посредством различных выводов можем развивать это знание все дальше и дальше. Таким образом, Соловьев пред всеми нашими метафизиками поставил ребром такой вопрос: "если вы хотите, чтобы у вас была метафизика не в виде веры, а в виде знания, то вы должны допускать существование способности мистического восприятия". А у нас метафизиков неисчислимое количество; и, очевидно, крайне полезно заставить их хорошенько задуматься, имеем ли мы возможность решать метафизические вопросы иначе в виде веры (которая, может быть, и согласна с церковной и противоречит ей – это безразлично), коль скоро у нас нет мистических восприятий.
V. Мистицизм В. С. Соловьева в первый период его философии
Но почему же, однако, распространив критицизм, Соловьев не распространил другого важнейшего элемента своей теории познания, мистицизма, о чем свидетельствует и он сам, говоря, что у него нет последователей, слова, которые могут считаться справедливыми только относительно его мистицизма? И действительно, все значение Соловьева в судьбах мистицизма ограничивалось только тем, что: 1) он указал на мистическое восприятие как на условие, при осуществлении которого становится возможной метафизика в виде знания, и 2) еще тем, что он отучил нас легкомысленно отрицать мистицизм, отрицать его только посредством одного лишь прежнего издевательства над ним, т. е. заставил нас относиться к нему научно, критически, а чрез это, конечно, многих предохранил и от легкомысленного увлечения мистицизмом.
Конечно, уже и это вызванное Соловьевым научное отношение к мистицизму тоже составляет важную, четвертую по счету, заслугу его теории познания. Но почему же дело не пошло дальше этого? Почему Соловьеву не удалось основать у нас мистической философской школы, даже несмотря на то, что, по словам некоторых, у нас сильно распространена наклонность к мистицизму? Я не совсем согласен с этим мнением: оно верно только в том случае, если под мистицизмом подразумевать все, что угодно, все то, для чего мы поленимся или не сумеем подыскать более подходящего названия. Но при таких условиях отпадает и наш вопрос о причинах неудачи Соловьева в распространении мистицизма: когда понятию придается настолько неопределенное значение, что под ним подразумевается все, что угодно, то относительно него можно и доказать, и опровергнуть все, что угодно. Впрочем, я не стану спорить, действительно ли наблюдается у нас сильная наклонность к мистицизму или же нет, и если нет, то что именно принимают за нее, говоря, что она у нас часто встречается. Мое объяснение неудачи Соловьева в распространении мистицизма нисколько не зависит ни от того ни от другого предположения.
Соловьеву оттого не удалось основать у нас мистическую философскую школу, что вследствие его преждевременной смерти он еще не успел до конца разработать свой мистицизм, и последний остался у него в недосказанном виде, и притом был недосказан в самом важном пункте. Я знаю, что почти всем такое объяснение сначала покажется если и не парадоксальным, то несколько странным и во всяком случае неожиданным; ибо всем известно, что Соловьев, по его собственным словам, выступил на поприще литературной деятельности уже с готовыми мистическими воззрениями и, оставаясь всю жизнь убежденным мистицистом, усердно занимался этой деятельностью в течение целых 27 лет, причем успел построить свою философскую систему почти в полном виде, именно разработал все ее части, кроме эстетики. Поэтому я вынужден довольно подробно доказывать свое объяснение неудачи Соловьева в распространении мистицизма.
Для некоторого же сокращения своего дела я заранее укажу, что в его теории познания, а вследствие этого и в общем характере его философии надо различать два периода: границей между ними служит 1897 год, т. е. появление "Оправдания добра" и первой из трех гносеологических статей, напечатанных в "Вопросах философии и психологии". Доказательства же разницы этих двух периодов явятся сами собой, по мере того, как я буду объяснять, почему философия Соловьева, несмотря на всю силу его философского и литературного таланта, еще не могла содействовать распространению мистицизма.