Уже и в первом периоде мистицизм Соловьева остался недосказанным, именно ему не хватает самого важного пункта мистической философии – психологии мистического восприятия. Хотя из прежних сочинений, написанных Соловьевым до 97 г., ясно видно, что у каждого человека должна быть допущена способность к мистическим восприятиям, тем не менее мы напрасно стали бы искать там определенных указаний, как каждому из нас при помощи самонаблюдения подметить существование этой способности, т. е. как надо поступать для того, чтобы на деле пережить мистическое восприятие. Взамен таких указаний Соловьев лишь опровергает те доводы, при помощи которых люди, лишенные философской сообразительности, нередко пытаются доказывать невозможность существования мистических восприятий, и, разумеется, опровергает все эти доводы в высшей степени удачно; ибо заранее видно, что, если я переживаю мистическое восприятие, то уже никакими доводами нельзя доказать его невозможность, совершенно так же, как, если я действительно ощущаю боль, то никакими доводами нельзя доказать невозможность моего ощущения. Кто хочет относиться к мистицизму философски, в научном или общеобязательном смысле слова философия, тот должен оставить всякие споры против возможности мистического восприятия и говорить лишь об его существовании или несуществовании. Далее Соловьев для оправдания своего мистицизма ссылается еще на тот исторический факт, что издавна у всех народов существовали мистики. Но этот факт, взятый сам по себе, без прибавления психологии мистического восприятия, конечно, еще ровно никого не убеждает в справедливости мистицизма; ибо пока у нас нет критически обследованной психологии мистического восприятия, всегда можно сомневаться, не страдали ли все прежние мистики невольным самообманом, не принимали ли они своих чисто субъективных состояний за восприятие чего-нибудь объективно существующего. Ведь если мы считаем самообманом, когда кто-нибудь станет нас уверять, будто бы он внутренним образом воспринимает беса, которым он одержим, то с какой же стати мы без всякой проверки согласимся с теми мистиками, которые уверяют, будто бы они внутренним образом воспринимали Бога? Очевидно, хорошо понимая всю недостаточность одних лишь исторических ссылок, Соловьев в "Критике отвлеченных начал" доказывает уже необходимость допускать существование способности к мистическому восприятию у каждого из нас, и для этой цели приводит два доказательства. Первое сводится к такому рассуждению: сущее всеединое или Бог содержит в себе все, в том числе и нас самих, наш собственный дух; поэтому сущее всеединое должно быть дано нашему сознанию внутри нас самих, как наша собственная основа, непосредственно воспринимаемая нами, так что, прибавляет Соловьев, отрешившись от всяких ощущений и мыслей, можно найти Бога внутри своего собственного духа. Но как именно, т. е. какими психологическими процессами произвесть это отрешение, об этом он нигде не говорит. Таким образом из этого доказательства пока ясно только одно: кто вместе с Соловьевым рассматривает Бога как сущее всеединое, как содержащее в себе все, другими словами – кто согласен с метафизикой Соловьева, тот обязан допустить во всех людях способность к мистическому восприятию.
Другое же доказательство состоит из следующих рассуждений: у каждого из нас есть уверенность в существовании внешнего мира. И у каждого из нас внешние ощущения: цвета, запахи, звуки и т. д., объектируются, т. е. невольно сознаются, как бы находящиеся вне нас, как бы принадлежащие самим внешним вещам; а в действительности, как известно, все ощущения – чисто субъективные состояния нашего сознания. Поэтому, взятые сами по себе, они еще не могут нам ни дать никакой уверенности в существовании внешнего мира, ни объективироваться. Как же объяснить и то и другое? Если бы не было мистического знания, говорит Соловьев, то все это оставалось бы не только необъяснимым, но даже и неосуществимым: без мистического знания у нас были бы только два ряда чисто субъективных состояний сознания, ощущения и априорные мысли, причем оба эти ряда не могли бы соединиться между собой в одно целое, вследствие своей полной разнородности. (Это пункт, в котором Соловьев в теории познания примыкает к рационалистам XVII и XVIII вв., отрицая, как и они, возможность существования таких связей, которые не разлагались бы на чисто логические.) Поэтому, продолжает он, без мистического восприятия или знания у нас не было бы ни объектированной картины внешнего мира, ни самомалейшего знания, хотя бы о самых земных вещах, потому что для каждого знания нужен синтез ощущений с априорными мыслями; а он без мистического знания неосуществим.
Но все это легко объяснить, как только мы допустим мистическое восприятие. Именно: воспринимая самих себя в Боге, мы тем самым воспринимаем до известной степени и все остальные вещи, по крайней мере мистически узнаем о факте их существования. Вот это-то мистическое знание, составляющее неотделимый элемент мистического восприятия Бога, Соловьев условливается называть именем веры. Конечно, эта вера, составляя один из элементов мистического восприятия, кроме своего чисто условного названия, ни в чем не совпадает с верой, о которой мы говорим в применении к религиозным предметам; ибо последняя еще не предполагает мистицизма. И этой-то верой, т. е. мистическим знанием о существовании других вещей, объясняется наша уверенность в существовании вещей помимо нас.
Объектирование же ощущений осуществляется чрез синтез веры с двумя другими актами: воображением и творчеством. Но это, как оговаривается и сам Соловьев, не психологическое воображение и творчество, т. е. не те процессы, которые описываются в психологии под этим именем, но метафизические акты. Из них воображение состоит в том, что внешняя вещь, кроме ощущений, порождает в нас, посредством своего отношения к нам в Боге, еще свой образ или идею, не имеющую никакого чувственного характера, не состоящую из ощущений, идею, которая сама по себе (без примеси ощущений) остается бессознательной. В этом и состоит воображение (от слова образ). Творчество же состоит в том, что идея, порожденная в нас какой-нибудь вещью, вступает в синтез с ощущениями, которые порождаются в нас той же самой вещью и которые вследствие одинаковости причин уже тяготеют к идее или бессознательному образу той же самой вещи, так что этот образ, не имеющий сам по себе ничего чувственного, воплощается в этих ощущениях. А когда к метафизическому воображению и к метафизическому творчеству присоединится еще мистическая вера, т. е. мистическое знание о существовании внешней вещи, то идея, воплощенная в ощущениях, подвергнется объектированию; ибо она будет невольно отнесена к мистически познанной внешней вещи. Следовательно, всякий, кто согласится с этими соображениями и кто находит пред собой объектированную картину внешнего мира, должен допустить, что обладает мистическим восприятием сущего всеединого, а чрез это и мистическим знанием о существовании внешних вещей.
Таково прежнее учение Соловьева о мистическом восприятии. И вот, вглядываясь в это учение, легко понять, что вследствие его недосказанности или незаконченности, именно вследствие отсутствия в нем психологии мистического восприятия, оно никоим образом не могло содействовать распространению мистицизма. В самом деле, существование мистического восприятия у каждого из нас доказывается здесь не ссылками на самообладание, но одними лишь чисто метафизическими доводами: ссылкой на природу Божества, на то, что оно все в себе содержит, и т. п. Но сама-то метафизика, по собственной же теории познания Соловьева, становится доказанным или достоверным знанием только в том случае, если она уже опирается на знание, приобретенное мистическим путем. Поэтому, по его же собственной теории познания, все доводы, при помощи которых он доказывает существование мистического восприятия, будут убедительны и обязательны только в глазах тех, кто уже раньше переживал мистические восприятия, т. е. кто уже был не только мистицистом, но даже и мистиком. Отсюда ясно, что прежнее учение Соловьева никоим образом не могло увеличить у нас числа мистицистов. Иное дело, если бы Соловьев прибавил к своим чисто метафизическим доказательствам еще психологию мистического восприятия, т. е. указания на те пути, следуя которым можно было бы дойти до действительного переживания мистического восприятия, осуществить нашу способность к нему, пути, которые, по словам Соловьева, некоторые из русских писателей называли "умным деланием". Но именно в этом-то пункте его прежний мистицизм и остался недоконченным. Мало того: на основании его сочинений первого периода нельзя даже наверное узнать, переживал ли сам-то Соловьев мистическое восприятие, на что у него как будто бы есть намек в статье 95 г. "Понятие о Боге", намек, высказанный в виде такой неясной фразы: "Я не стану ссылаться на свой личный опыт". Но эта фраза слишком неясна, чтобы, основываясь на ней, мы могли с уверенностью сказать, был ли сам Соловьев мистиком или всего только мистицистом. Следовательно, в первый период философии Соловьева его читатели были лишены возможности убедиться в существовании мистических восприятий, хотя бы даже на основании одной лишь уверенности, что наблюдая над самим собой, Соловьев не поддался никакому самообману, не принял, например, восприятия своей идеи Бога, на которой он упорно сосредоточивал все свое внимание, за восприятие самого Бога.
VI. Мистицизм В. С. Соловьева во второй период его философии
Конечно, если бы Соловьев не умер преждевременно или если бы он на время не отвлекся в сторону от своих философских работ, он, наверное, дал бы нам чудную психологию мистического восприятия, составленную не легкомысленным отрицателем возможности существования мистических восприятий, но убежденным мистицистом, обладающим огромной, поразительной эрудицией и проникнутым в то же время духом философского критицизма. Верней всего эта психология нашла бы себе место в его эстетике; ибо, по его мнению, творчество, обнаруживаемое в искусстве, находится в тесной связи с творчеством и мистической верой, посредством которых осуществляется объектирование наших ощущений. Но, как всем известно, в 80‑х и в начале 90‑х гг. Соловьев был отвлечен от занятий философией деятельностью церковного и светского публициста. А тем временем в его философии произошло несколько крупных перемен, в том числе и в его мистицизме, что ясно обнаружилось в 97 году.
Он убедился, что строил всю свою прежнюю систему исходя из такого гносеологического воззрения, которое он впоследствии, углубившись еще более в Канта и усвоив критицизм в еще большей степени, чем прежде, признал ошибочным, о чем с величайшей философской искренностью сам же и заявил в печати в 97 году. Убедившись в этом, Соловьев бросил в неоконченном виде начатую было им эстетику и стал перерабатывать всю свою систему заново. Но преждевременная смерть застала его почти в самом начале этой работы, так что он успел напечатать только свою новую этику, под заглавием "Оправдание добра", да первые главы новой гносеологии, помещенные им в виде трех статей в "Вопросах философии и психологии". Таким образом, в 1897 г. вся его система принимает новый вид: ведь не подлежит ни малейшему сомнению, даже на основании собственного свидетельства Соловьева, что этика, изложенная им в "Оправдании добра", сильно отличается от его прежней этики, находящейся в "Критике отвлеченных начал". Этика же и там и здесь приводит его к метафизике; поэтому, перестроив этику, он должен был перестроить и свою метафизику, что он и обещал исполнить в своей "Теоретической философии", которая должна была охватить и гносеологию, и метафизику. Но я, конечно, должен ограничиться только указанием важнейших изменений, происшедших в это время в его теории познания.
Прежде, как говорит и сам Соловьев, в первой из только что названных статей, он думал, будто бы в сознании о нашем Я, нам непосредственно дан и субъект этого сознания, т. е. то самое, что обладает этим сознанием, его безусловное существо, или душа, или субстанция. Как бы мы ни называли этот субъект, суть дела в том, что, по прежнему взгляду Соловьева, воспринимая свое Я, тем самым мы прямо или непосредственно воспринимаем и то, чье это Я. Теперь же Соловьев усвоил взгляд Канта, который отрицал в нас восприятие своего внутреннего существа и объяснял то, что мы называем своим Я, как всего только мысль или мысленный образ, который, может быть, и не соответствует никакой субстанции. Более того: Кант ясно отличил чистое Я от эмпирического Я и этим заранее, еще до открытия подходящих фактов, объяснил возможность таких явлений, как чередование личностей в одном и том же организме и гипнотическое внушение новой личности. Очевидно, под влиянием этого различения, или, может быть, под влиянием какого-нибудь кантовского комментатора, указавшего на это различие, как на объяснение возможности подобных явлений, Соловьев победоносно пользуется фактами гипнотического внушения новой личности для опровержения ошибочного мнения, будто бы, воспринимая свое Я, мы тем самым воспринимаем и свое внутреннее существо или субстанцию.
Подобно тому, говорит здесь Соловьев, как у меня нет никаких оснований думать, будто бы я непосредственно знаю существо внешнего мира, ибо воспринимаемый мной мир ровно ничем не отличается от галлюцинации или сновидения, так точно я не могу непосредственно знать и свое внутреннее существо или ту субстанцию, которой принадлежит мое Я. Ведь нет ничего немыслимого в том, что я, державший в руке эту книгу, в действительности вовсе не то, чем я сейчас кажусь себе; может быть, я на самом-то деле какая-нибудь мадагаскарская королева или танцовщица, которой гипнотически внушено грезить, будто бы она, лицо занимающее мое общественное положение и читающая в настоящую минуту 55‑й номер "Вопросов философии и психологии", в котором будто бы напечатана статья А. И. Введенского в память Вл. С. Соловьева. Если я допущу относительно себя хоть на одну минуту подобное сомнение, то мое непосредственное сознание, т. е. сознание, которое обходится без помощи каких бы то ни было умозаключений и рассуждений, не откроет передо мной ни малейшего выхода из этого сомнения. Правда, у меня есть воспоминания о том, что я был той же самой личностью, как сегодня и вчера, и третьего дня, и т. д. Но, прибавляет Соловьев чисто кантовскую мысль, где же в непосредственном сознании гарантия того, что эти воспоминания не составляют всего лишь иллюзии воспоминаний о вчерашнем дне, о третьем дне и т. д.? Таким образом, заключает Соловьев, очевидно, что нашему сознанию, т. е. непосредственному знанию, вовсе не дано внутреннее существо нашего Я. О нем мы только заключаем, а не воспринимаем его прямо или непосредственным образом.