Я выписываю все это из дорогой для меня статьи г-на Страхова… Выписываю… и дивлюсь!.. Зачем я это делаю? Для кого? Ведь и Вы, и г-н Астафьев – оба хорошо знакомы с моим трудом "Византизм и славянство". Я понимаю, впрочем, что чувства Ваши, при чтении этого труда моего, должны быть совершенно противоположны чувствам г-на Астафьева. Я понимаю, что Вам, Владимир Сергеевич, успех моей этой теории, ее популяризация не могли бы быть приятны; ибо русский "византизм" в религии есть не что иное, как то самое Восточное Православие, которое Вы в книге Вашей "La Russie et l'Eglise Universelle" называете <…> и которого упорство может служить самой главной помехой воссоединению Церквей. Единственно похвальное в моей теории перед судом Вашим может быть только то, что я религиозное дело ставлю выше национального; но и тут одобрение Ваше должно, по духу сочинений Ваших, произноситься с большими, я думаю, оговорками?
Я понимаю также, что мысль, заключенная в моем выражении "византизм", не может нравиться славянофилам и патриотам того рода, для которых всем известное, обыкновенное, древнее (святоотеческое) Православие есть лишь нечто вроде приготовительной формы, долженствующей разрешиться просто-напросто в царство всеобщей любви и практической морали. Таково, по всем признакам, было мнение любвеобильного и лично почтенного разрушителя нашего, покойного Серг<ея> А<лександровича> Юрьева; и понятно, что в журнале, им основанном (в "Русской мысли"), даже и благоприятный мне библиограф счел нужным оговориться слегка насчет "византизма", не вдаваясь в щекотливые толкования. Сотрудники этого рода более или менее осторожных органов выучились давно писать между строчек.
Отчуждение Гилярова-Платонова от этого выражения менее понятно; ибо он против догмата никогда, кажется, ничего не писал, даже и намеками; обрядовую же сторону Православия видимо ценил. По каким побуждениям – не знаю наверное; по национальным ли только и эстетическим; или и по настоящим религиозным (т. е. по богобоязненности); думаю, что только по двум первым, а не по чисто религиозным; ибо очень немногие из этих людей <18>40-х годов умели стать твердой ногой – на лично религиозную почву. О "страхе Божием", например, ни один из них, даже и защищая веру, не позволял себе и заикнуться; а все только "истина" да "любовь" – вещи столь ненадежные и подозрительные в своей туманности.
У Гилярова-Платонова это враждебное отношение к слову "византизм" объясняется прежде всего складом его ума; тем, что он был мыслитель, вечно запутанный в тончайшей ткани своих собственных идей, и руководящую нить в разнообразном сплетеньи этих идей найти было у него очень трудно. То вдруг ему, вчера еще совсем восточно-православному человеку, чем-то помешают все четыре восточных патриарха, и он говорит, что эти престолы имели значение только при турках, и находит, что их надо уничтожить в случае падения Турции. Тогда как ему, человеку весьма ученому, было, разумеется, известно, что еще очень задолго до турецкого завоевания развитие церковной жизни потребовало созидания этих престолов. То он требует, чтобы духовное начальство наше разрешило священникам полную свободу личной проповеди, воображая, вероятно, при этом, что у многих священников найдется запас каких-то неслыханных идей и сил на службу Церкви; тогда как никакая Церковь, ни восточная, ни западная, ни армяно-грегорианская, допустить в собственных недрах своих подобной свободы не имеет даже права. Да и сверх того, вообще надо сознаться, что свобода сама по себе еще никакого содержания не дает.
Сегодня, бывало, он печатает в "Современных известиях" такую статью или заметку, где видно большое уважение к монашеству; а завтра он получает по почте самое что ни есть безграмотное письмо от неизвестного ему мещанина с жалобами и пустыми доносами на один весьма почтенный монастырь и, на основании подобного письма, позволяет своему фельетонисту-протестанту (из жидов, кажется) печатать самую грубую статью, в которой тот совершенно хамским слогом издевается над игуменом и представляет его "в лицах", тогда как ни сам Гиляров, ни фельетонист никогда этого игумена не видали. И тому подобное…
И в заключение – эта мысль: русское Православие должно удаляться от византизма (который восхваляет, мол, Леонтьев) и "возвратиться ко временам до Константина".
В сущности, эта последняя идея очень близка к той мысли, которую (в <18>79, кажется, году) высказал С. А. Юрьев в своей программе издания "Русская мысль": "Православие должно привести к тому, чтобы стала нам дорога каждая душа человека".
Это ведь и есть наиболее цензурная форма для выражения того, на что я указал выше: "Настоящее Православие не истина мистическая сама по себе, а только школа, приготовляющая человечество ко всеобщему миру, ко всеобщей любви, морали и благоденствию на этой земле". Или, по выражению, которое приписывают Льву Толстому: "Церковь есть детское место, которое нужно зарыть в землю, когда ребенок (любовь) уже родился".
Ведь этого выражения – "каждая душа" – у таких писателей и деятелей, как Юрьев, и понять нельзя. Ибо "каждой душой", в смысле ее загробного спасения, в смысле ее обращения, дорожит прежде всего всякая догматическая христианская Церковь – римская, греческая, российская, армяно-грегорианская, англиканская и т. д.
Мы знаем, как и что в <18>70-х годах печатал С. А. Юрьев в своей "Беседе", и знаем приблизительно, за что она была запрещена. Там у же очень резко и дерзко говорилось против того Православия, которое нам всем известно и которое целые века недаром же называлось греко-российским (византийским).
Вот если бы г-н Астафьев был бы Вам, Владимир Сергеевич, единомышленником или принадлежал бы явно к одному из этих либерально-славянофильских оттенков; если бы в сочинениях своих он высказывал (хотя бы мимоходом) взгляды, подобные вышеприведенным взглядам – Гилярова, Юрьева или взглядам недавно появившейся еженедельной газеты "Благовест", то его отвращение к моему слову "византизм" можно бы понять легко.
Но г-н Астафьев никогда даже и мимоходом в своих статьях и публичных лекциях этой разницы не касался, и по некоторым признакам можно скорее предполагать, что он с этой стороны гораздо ближе к Каткову, чем к представителям того учения, которое целым рядом тонких оттенков постепенно переходит от догматического православного мистицизма Хомякова до любвеобильного и розового юрьевского нигилизма.
Катков, видимо, держался того Православия, которое можно для ясности и краткости назвать филаретовским, в противоположность несколько смягченному и все-таки видоизмененному "хомяковскому" Православию.
А это несколько суровое, положим, но всем известное и доступное, реальное "филаретовское" Православие – есть Православие Димитрия Ростовского, Митрофания Воронежского, Сергия Радонежского, Антония и Феодосия Печерских, Иоанна Златоуста, Василия Великого, Николая Мирликийского и т. д…
Греко-российское Православие. То есть мой византизм в России, взятый с одной только религиозной его стороны.
Этим византийским Православием довольствовался великий практик Катков; этому византийскому Православию выучили и меня верить и служить знаменитые афонские духовники, ныне покойные, Иероним и Макарий.
Этому же византийскому Православию служат и теперь такие церковные ораторы, как Никанор Одесский и Амвросий Харьковский.
Этого Православия (а не хомяковского), видимо, держатся все более известные представители современного нам русского монашества и русской иерархии. Ибо иначе – они о Хомякове бы часто говорили и опирались бы на него.
Повторяю, что г-н Астафьев ни специально, ни даже мимоходом никогда об этом предмете, собственно, не писал; но раз он говорит с таким почтением и сочувствием о "Православии", о религиозном духе русского народа, об "искании святых", о "спасении души" и т. д., – то желательно бы знать, какой же из двух оттенков Православия он предпочитает: более суровый и более ясный оттенок "Московских ведомостей" или более мягкий и более туманный оттенок "Благовеста", "Руси" и "Современных известий"? Если он чувствует себя с этой стороны ближе к Филарету и Каткову, чем к Хомякову и Аксакову (не говорю уже о бреднях Юрьева), то не резон ему так отвращаться от слова "византизм". Филаретовское и катковское Православие – есть Православие византийское, греко-российское Православие.
Это греко-российское Православие могло принять у нас в житейской практике иные нравственные свойства, отчасти под влияниями "времен", отчасти благодаря национальному темпераменту русских; оно внесло в художественную сторону церковной жизни другие эстетические требования (иное пение, некоторое изменение в обрядах и одеждах; другого стиля постройки и т. д.); в соприкосновении своем с иными, чем в Византии, условиями политической жизни – это "старое" Православие изменилось со стороны административно-канонической, но сущность – не только догматического, но и нравственного учения осталась той же самой, какая была у византийцев.
Лично хорошим, благочестивым и добродетельным христианином, конечно, можно быть и при филаретовском, и при хомяковском оттенке в Православии; и были, и есть таковые.
А вот уже святым несколько вернее можно стать на старой почве, филаретовской, чем на новой, славянофильской почве. И это уже потому несомненно, что истинно свят лишь тот, кого признает таковым высшее духовенство, а не тот, который нам кажется таковым.
Когда человек, считающий себя православным, говорит про уважаемого и любимого им духовного подвижника или вообще про религиозно-добродетельного человека: "Это святой человек", – то он, чтобы не впасть в заблуждение, должен сознавать и помнить, что он в этом случае говорит или иносказательно, т. е. хочет сказать: "Это в высшей степени религиозный и прекрасный человек"; или просто сокращает свою речь; говорит "святой человек" вместо того, чтобы сказать: "Не знаю, признает ли его Церковь святым после его кончины, но я считаю его достойным этого".
Думая иначе, такой православный почитатель святого рискует приблизиться в понимании "святости" к гениальной, но весьма не канонической, госпоже Ж. Санд, которая писывала: "Святой Ж. Ж. Руссо".
От святого же Ж. Жака – не очень далеко и до святого Робеспьера или до св<ятой> Луизы Мишель.
Как думает хоть и об этом, например, г-н Астафьев, я желал бы знать?
Он сочувствует тому, что русские люди "ищут святых", и даже ставит это особым отличительным признаком нашего национального духа и "сознания".
Но откуда пошли эти примеры искания "святых", как не из старовизантийских преданий?
Пусть г-н Астафьев вспомнит только о "Четьях-Минеях" нашего русского, "национального" (по крови) Димитрия Ростовского; пусть хоть слегка пересмотрит – все двенадцать томов этого труда…
Я попрошу его обратить внимание не только на подавляющее количество греко-византийских святых, но и на качества их, на выразительность их характеров; на их религиозно-психическое творчество и сравнить их с этой стороны с русскими святыми.
Он увидит тогда, что византийской религиозной культуре вообще принадлежат все главные типы той святости, которой образцами впоследствии пользовались русские люди. Столпники: Симеон и Даниил; отшельники: Антоний. Сысой и Онуфрий Великий – предшествовали нашим отшельникам; юродивые, подобные Симеону и… предшествовали нашим <имена>; Пахомий Великий первый основал общежительные монастыри (киновии) в <IV> веке, когда о России еще и помину не было. Литургию, которую мы слушаем в русском храме, упорядочили раз навсегда Василий Великий и Иоанн Златоуст. Равноапостольный царь Константин предшествовал равноапостольному князю Владимиру. Русскому князю мы обязаны только первым распространением готового Православия в Русской земле; византийскому императору мы обязаны первым догматическим утверждением Православия во вселенной. Афонская жизнь, созданная творческим гением византийских греков, послужила образцом нашим первым киевским угодникам – Антонию и Феодосию Печерским. И эта афонская жизнь, дошедшая, слава Богу, и до нас в живых примерах удивительных отшельников и киновиатов образцовой строгости, продолжает влиять до сих пор и на монастыри наши, и на благочестивых русских мирян.
Все наши святые были только учениками, подражателями, последователями византийских святых.
Степень самой святости может быть одинакова, равна – у святых русских с византийскими святыми; слово "святость" – есть специфически церковное слово; оно имеет не столько нравственное, сколько мистическое значение; не всякий тот свят, который всю жизнь или хоть значительную часть жизни провел добродетельно и даже весьма благочестиво; мы можем только надеяться, что он будет в раю, что он будет "спасен" (от ада) за гробом; свят – только тот, кто Церковью признан святым после его кончины. В этом смысле, разумеется, русские святые сами по себе, духовно, ничем не ниже древневизантийских. Но жизнь Византии была несравненно самобытнее и богаче разнообразием содержания, чем жизнь старой, полудикой и однообразной Руси.
При этой более разнообразной и более развитой жизни и само христианство (впервые догматизированное) было еще очень ново. Понятно, что при могучем действии учения, еще не вполне тогда нашедшего все свои формы или только что нашедшего их, на почву, общественно давно у же развитую, творчеству был великий простор. Византийские греки создавали: русские только учились у них. "Dieu a voulu que le christianisme fut eminemment grec!" – сказал Vinet.
Я, конечно, могу, как лично верующий человек, с одинаковым чувством молиться – Сергию Радонежскому и Пахомию Великому, митрополиту Филиппу Московскому и Василию Неокесарийскому, Тихону, нашему калужскому затворнику, и Симеону Столпнику; но вера моя в равномерную святость их и в равносильную спасительность их молитв у престола Господня не может помешать мне видеть, что Пахомий, Василий и Симеон были творцы, инициаторы; а Сергий, Филипп и Тихон – ученики их и подражатели.
Творчество и святость – я думаю, разница? Творчество может быть всякое; оно может быть еретическое, преступное, разбойничье, демоническое даже.
Писатель, почитающий Православие и защищающий его, хотя бы и преимущественно с национальной точки зрения, должен это помнить.
Ни святость, так сказать, собственно русского Православия, ни его великое национальное значение не уменьшатся от того, что мы будем помнить и сознавать, что наше Православие есть Православие греко-российское (византийское). Уменьшатся только наши лжеславянские претензии; наше культурно-национальное сознание примет только с этой стороны более правильное и добросовестное направление.
Надо помнить, что все "национальное" бывает троякого рода. Одно национально потому, что создано впервые известной нацией; другое потому, что другой нацией глубоко усвоено; третье потому, что пригодно исключительно одной определенной нации (или, быть может, одному только племени) и другим племенам и нациям передаваться не может.
Так, например, английская гражданская конституция создана англичанами; но с некоторыми видоизменениями она усвоилась всеми нациями Запада.
Англиканская же вера усваиваться другими нациями не может; ибо она тесно связана с государственными учреждениями Англии. Англиканская церковь национальна только в двух родах – в первом и третьем; она усваиваться никем не может; не может стать ни для кого национальной в смысле втором, в смысле усвоения. Это только – "церковь", но не религия.
Православие создано не русскими, а византийцами, но оно до того усвоено нами, что мы и как нация, и как государство без него жить не можем. И довольно с нас этого национального "сознания"!
Нас крестят по-византийски, мы венчаемся по-византийски, нас хоронят и отпевают по византийскому уставу. В церковь ли мы идем, лоб ли дома крестим, царю ли на верность по-православному присягаем – мы продолжаем византийские предания, мы являемся чадами византийской культуры.
Каким же образом наше русское "национальное сознание" может отказаться от подобной очевидности?
Если наше "национальное сознание" будет самообманом из-за слов, с забвением дела, то избави нас, Боже, от подобного сознания!..
Но обратимся, так и быть, и к самим словам.
Почему я избрал это слово "византизм", когда лет около 20 тому назад писал ту статью, которой одна половина понравилась г-ну Страхову, а другая – г-ну Астафьеву?
Отчего я не говорил просто, как говорят другие: "Православие, самодержавие"… и т. д.?
Я поступил так по нескольким разным причинам.
С одной стороны, я находился под влиянием книги Данилевского "Россия и Европа". С учением Хомякова и Ив. Аксакова я был уже давно тогда знаком в общих его чертах, и оно "говорило", так сказать, сильно моему русскому сердцу. Но я отчасти видел, отчасти только чувствовал в нем что-то такое, что внушало мне недоверие. Этому роду недоверия я не могу и теперь еще найти точного определения и названия; но приблизительно позволю себе выразиться так: оно казалось мне и тогда уже слишком эгалитарно-либеральным для того, чтобы достаточно отделять нас (русских) от новейшего Запада. Это одно; другая же сторона этого учения, внушавшая мне недоверие и тесно, впрочем, связанная с первой, была какая-то как бы односторонняя моральность его. Это учение казалось мне в одно и то же время – и не государственным, и не эстетическим. Со стороны государственности меня гораздо более удовлетворял Катков; уже тем одним, что не искал никогда, как Аксаков, чего-то туманно-возвышенного в политике, а пользовался теми силами, которые находились у нас под рукою.
Со стороны же исторической и внешне-жизненной эстетики я чувствовал себя несравненно ближе к Герцену, чем к настоящим славянофилам.
Разумеется, я говорю не о Герцене "Колокола" – этого Герцена я с начала <18>60-х годов ненавидел и даже не уважал, – но о том Герцене, который издевался над буржуазностью и прозой новейшей Европы.
Читая только Хомякова, Аксакова (даже скажу и Каткова отчасти), в голову бы не пришло ненавидеть всесветную буржуазию (в которую, в сущности, стремится перейти и работник западный); Герцен же издевался прямо над этим общим и подавляющим типом человеческого развития. И последуя за ним по сродству "природы", я придумал позднее и выражение "средний человек, средний европеец" и т. д.