Великой ошибкой того, что называют западной "интеллектуальной традицией", было одностороннее упование на разум, силу умозрения, а в Новое время – даже на разум "чистый", чисто формальный. Это упование создало ряд неразрешимых противоречий в европейской мысли и сделало ее, при всем ее показном гуманизме, глубоко бездушной и бесчеловечной. Даосская традиция, напротив, восстанавливает полноту общения человека с миром. Она мыслит положение человека в мире по образу зародыша в материнской утробе, "Адама в раю": она учит наслаждаться всегда чаемой, грядущей – на языке даосов, "небесной" – полнотой бытия. В ее свете человек без остатка открыт миру, но пребывает в полной безопасности абсолютно внутреннего, укромного пространства.
Зародыш в утробе, первочеловек в раю: прекрасные образы! Ибо мы возвращаемся к состоянию до рождения Ното 8ар1еп§'а, сообщаемся с миром напрямую, до рефлексии и противостояния субъекта и объекта. Это и есть наша, как говорили даосы, "изначальная природа". Главная трудность в познании секрета тайцзицюань как раз и состоит в том, что это искусство апеллирует к тому, что даосы называли "прежденебесным" началом в жизни – к состоянию первозданной чистоты и цельности бытия, предваряющему индивидуальное сознание и потому проявляющему себя как своего рода мудрый инстинкт или инстинктивная мудрость, совпадение спонтанности и понимания. Так глаз закрывается перед летящей в него соринкой прежде, чем мы способны это заметить. В этом допредметном измерении опыта, где все есть соотношение, соответствие и еще нет ни протяженности, ни длительности, мы откликаемся прежде, чем нас окликнут; в нем есть только действие, скорее даже чистая действенность, некий абсолютный удар, пронизывающий все планы бытия, не оказывая на мир внешнего воздействия.
Практика тайцзицюань – чистая работа, не оставляющая следов. В ней все свершается прежде, чем обретет видимый образ. В древней китайской "Книге Перемен" реальность, то есть сама переменчивость сущего, так и описывается: "движется в пустоте и проницает весь мир". Принять такую идею реальности отвлеченно, силами только интеллекта нелегко. Мы должны всего-навсего дать себе быть. Просто по определению не существует такого способа, такого технического приема, которые позволят нам относиться к самому себе с полной непосредственностью. Мы, конечно, по привычке ищем такой способ, нарабатываем в себе "технику". И вот тут порой, в качестве отцовского назидания, приходится прибегать к непосредственному воздействию, все к тому же удару, чтобы напомнить несмышленому или забывчивому сыну человеческому о реальности его жизни. И пусть даже иным, как говорится, хоть кол на голове теши, есть и такие, кто несет в себе неутолимую жажду познания правды.
Все это означает одну простую вещь: бытие есть событийность, Еззе е${Сое$$е. Реальность не просто есть, она со-ответствует себе, подобна себе и потому являет беспредельное поле возможностей. Мы не просто живем в мире, мы живем воистину с миром и должны жить смиренно. Не здесь ли кроется ответ на заданный ранее вопрос: для чего тайцзицюань?
Для того, кто стремится не просто "быть собой", но открыть правду в себе, цель оправдывает себя настолько, что даже не нуждается в средствах, не ищет себе применения. Тот, кто узнал истину, не спрашивает себя, для чего она ему нужна. Он может сказать только, что так устроены мы, наша жизнь, наше сознание. В таком случае мы можем сказать, что тайцзицюань само по себе, быть может, и не имеет особенной ценности, но она чрезвычайно ценна в той мере, в какой вносит смысл в нашу жизнь. Но тогда справедливо и обратное утверждение: наша жизнь значима и ценна для нас в той мере, в какой она является поприщем для тайцзицюань. Жизнь и тайцзицюань – две стороны одного Пути. Они друг другу служат и, в сущности, не могут существовать порознь. Вот и современный мастер тайцзицюань Чжан Цюань-лян заявляет, что для него тайцзицюань – это "искусство развязывания всех узлов жизни".
Примечательное слово: развязывание. Тайцзицюань следует числить по разряду не просто, как раньше говорили, свободных искусств, но искусств освобождающих, соединяющих творчество и жизнь в едином порыве жизнетворчества, "живой жизни". В этом деле есть секрет, который не сводится ни к знанию, ни к техническому умению. О нем кратко, но точно сообщает афоризм "Дао-Дэ цзина":
"Мудрый развязывает все узлы до того, как они завяжутся".
Очень точное описание предела – предела как истока – освобожденности, наполненности сердца правдой, которая дает сознанию иммунитет против банальности окружающего мира. Среди опошленных истин и роботизированных техник современности тайцзицюань открывает новый простор для человеческой свободы, пусть даже в этой свободе почти не видно доброго старого "гуманизма". Тайцзицюань – это философия жизни и основа образования для постгуманитарной эпохи, умеющей ценить в человеке "инаковое", иноческое – и всечеловеческое.
Изучение тайцзицюань начинают с разучивания комплексов нормативных движений, но в этой необычной гимнастике нет никаких приемов и даже фигур или поз. В ней все решает внутреннее состояние, которое всегда "отсутствует" и проявляется, актуализируется только в его применении, в момент встречи с другим. Можно сказать, что сущность этого состояния есть не что иное, как со-стоятельность – благая, ибо самодостаточная, совместность жизней, всеобщая среда, которая сама технична.
До сих пор крайне редки книги, в которых традиция тайцзицюань была бы представлена во всей полноте и богатстве ее смыслов. Почти вся литература об этом предмете делится на две категории. С одной стороны, мы имеем педантичные, формальные описания принципов и приемов тайцзицюань, оставляющие неподготовленного читателя в неведении относительно того, для чего надо соблюдать все эти многочисленные, малопонятные и часто кажущиеся слишком мелочными правила. Такого рода описания особенно характерны для китайских учителей тайцзицюань, озабоченных в первую очередь репутацией своей школы.
С другой стороны, можно встретить, хотя значительно реже, сочинения, представляющие собой, так сказать, импровизации, даже свободные фантазии на темы тайцзицюань. Их авторы мечтают о спонтанном осуществлении идеалов тайцзицюань за пределами школьной формалистики. Как нетрудно догадаться, эти люди обычно живут на Западе и о тайцзицюань имеют довольно смутное, окутанное романтическим флером представление. Вот характерный отзыв, принадлежащий далеко не легкомысленному автору:
"Сегодня я проходил мимо (книжного магазина) "Шамбала Букс". Там было много книг о тайцзицюань, ее философии, истории, связи с "Книгой Перемен" и как триграммы соотносятся с движениями и еще рассказы о том, как каждое движение укрепляет тот или другой меридиан, толкования классиков, рассказы, про Инь-Ян. Все это занимательные интеллектуальные упражнения, но какая куча хлама! Тайцзицюань в нем умирает. Мы сами даем ему жизнь. Если мы не открываем то, что открыли основоположники этого искусства, оно умирает".
Здоровая и по-человечески понятная реакция. Многознайство не гарантирует мудрости. Вот и один из создателей современной формы тайцзицюань Ян Чэнфу говорил не без сарказма: "Раньше люди были сильны в мастерстве. Теперь люди сильны в теории". Но, как ни верти, вопрос остается: что же именно "открыли" основоположники тайцзицюань? И тут не обойтись без каких-то слов. Упоминаемые американским энтузиастом понятия были частью принятой в китайской традиции системы классификации явлений, в своем роде логичной и, главное, очень полезной, даже необходимой для обучения того же тайцзицюань. Пренебрегать ею, по меньшей мере, опрометчиво. Конечно, живой опыт ни в какие схемы не втиснешь, но столь же верно и то, что никакое искусство или даже работа не могут быть чистой импровизацией. Они предполагают определенный репертуар норм и правил. Китайские мастера боевых искусств часто говорят, что 40% умения передается от учителя к ученику в словах. Резонно предположить, что, по крайней мере, эта часть мастерства может быть предметом литературы. Вопрос в том, о чем повествует эта литература.
Можно понять недоумение и даже раздражение автора приведенной цитаты. Изложения тайцзицюань, как и вся традиционная словесность Китая, отличают две не самые приятные особенности: они немногословны и туманны, сводятся, в сущности, к набору афоризмов и в то же время поразительно однообразны и изобилуют буквальными повторениями. Недаром Вольтер шутливо заметил, что из всех наро-
1 Ron Sieh,T'ai Chi Ch'uan.The Internal Tradition. Berkeley: North Atlantic Books, 1992,р.10.
дов мира китайцы написали больше всех, чтобы сказать меньше всех. Но Вольтер и не подозревал, как он был близок к истине! Все понятия и все сообщения в китайской традиции столь подозрительно равнозначимы и даже как бы перетекают друг в друга, друг друга пронизывают оттого, что все они относятся к некоему беспредметному, дорефлек-тивному, именно: не-сказуемому истоку опыта, истоку как единому кристаллу бытия, в котором жизнь еще пребывает в ее первозданной чистоте и безграничной мощи, еще не разделена на знание и бытие, тем более на "я" и мир.
Канонические тексты китайской традиции, особенно даосизма, воспроизводят эту изначальную, но и бесконечно сложную матрицу существования. Последнюю сравнивали в Китае с прозрачной жемчужиной, которая принимает в себя все цвета мира. А сами тексты требуют пережить, повторить чистый опыт (скажем пока так) реальности, открывшейся когда-то основоположникам тайцзицюань. Не говорят ли эти бесконечные повторы текстов тайцзицюань о необходимости повторить и породивший их опыт? Этот глубоко осмысленный "разговор ни о чем" легко и даже нельзя не длить, воспроизводить, повторять. Он растекается, ветвится бесконечно сложной игрой отражений в кристалле жизни, мимолетных, всегда новых проявлений жизненной правды. Ведь каждое видимое событие подготавливается бесчисленным множеством неприметных, микроскопических изменений. В книгах о тайцзицюань все написано "в общем правильно" и даже, как уже говорилось, одинаково. Но малознающих авторов подводит излишняя жесткость мысли, догматическая прямолинейность суждений, выдающие отсутствие реального опыта, который, заметим, всегда конкретен и выражается как бы в нюансах, недомолвках, метафорах, превыше всего – в способности прозревать во всех вещах их инобытие, видеть силу жизненных превращений. Да, правда тайцзицюань, как сама жизнь, сокрыта в подробностях и, увлекая в них, уводит в нечто "другое", переворачивает привычные представления. В тайцзицюань есть строгие правила, но эти правила относятся к переживанию чистой конкретности существования и потому справедливо именуются "правилами без правила".
Отсюда многие трудности понимания текстов тайцзицюань, которые как будто лишены композиционного и жанрового единства, не содержат даже попыток определения понятий. Да и как можно определить в понятиях, предполагающих наличие в смысле хотя бы минимального логического тождества, реальность бесконечно саморазличающуюся, всегда и во всем неравную себе? Такова правда непосредственного переживания жизни – несказанно богатого и утонченного. Наше тело знает несравненно больше, чем может понять наш разум и высказать наш язык.
Тайцзицюань – уникальное в своем роде искусство, развивающее чувствительность к телесному опыту, т. е. к реальности как нельзя более естественной, но упорно игнорируемой сознанием. Как культурное явление оно выросло на пересечении двух очень разных перспектив: личного опыта и понимания, неизбежно окрашенного систематикой знания, наследием отдельных доктрин. Что такое эта нераздельность переживания и целостности знания? Догадка? Обещание? Свершившийся факт? Здесь кроется какая-то ошеломляющая правда сродни, быть может, "чистой мистике деяния более упоительной, чем философия", о которой писал Р. Кайуа. Впрочем, слово "мистика" тут может ввести в заблуждение. В тайцзицюань нет ничего мистического, если понимать под этим словом нечто недоступное пониманию и требующее слепой веры. Правда тайцзицюань требует как раз полнейшей трезвости духа и в своей последней глубине есть не что иное, как просто осознание себя живущим-в-мире.Чистое, как говорили в Китае, "бодрствование одинокого", которое, строго говоря, нельзя свести к субъективному сознанию и его средствам рационализации мира.
Конечно, ученик, даже целиком доверившийся учителю тайцзицюань, не может избежать многих недоумений, порой даже отчаяния. Преподавание слишком часто кажется ему каким-то порочным кругом. Ему говорят, например, что нужно расслабиться, а для этого нужно выработать в себе целостность сознания, координацию движений, одухотворенность и т.п. А чтобы иметь целостность сознания, отличную координацию, одухотворенность и т.п., нужно… расслабиться! Успех в тайцзицюань всегда приходит со стороны, противоположной ожидаемой! Еще раз: чтобы быть, надо не быть.
По своему составу искусство тайцзицюань – это продукт соединения медитативной практики даосов и практики рукопашного боя. Но тут есть свои нюансы и, главное, неясности. Нужна новая, еще неизвестная система понятий, чтобы описать, каким образом духовное совершенствование сопрягается с непревзойденной формой рукопашного поединка. И наоборот: превращение кулачного боя в способ "претворения великого Пути" как будто делает избыточной медитацию в собственном смысле слова. Во всяком случае, подавляющее большинство мастеров тайцзицюань не занимается отдельно "работой с ци" (цигун). Можно даже перевернуть привычную оппозицию и заявить, – такое мнение встречается не столь уж редко – что боевая схватка – самый короткий путь к духовному просветлению. Но такой подход несет в себе соблазн подменить поверхностной ловкостью и силой подлинное духовное постижение. На этом пути легко скатиться к тому, что в классических текстах тайцзицюань именуется "побочными" школами. Да, мастерство в тайцзицюань применимо только в "правильное мгновение", в "реальном времени", но целостное понимание, взращиваемое, помимо прочего, и эрудицией, оберегает нас от профанации этого культа мгновения, т. е. произвольного обращения с силой.
Несомненно, исследователи тайцзицюань еще долго будут спорить о том, насколько даосизм и прочие китайские учения важны для понимания этой утонченной разновидности боевого искусства (предчувствие этого спора явственно слышится в приведенном выше замечании американского любителя ушу). Если мастерство в тайцзицюань предполагает обладание неким "телесным" или "сердечным" пониманием, то трудно избежать вопроса о том, насколько это понимание близко представлениям о духовной просветленности в даосизме или буддизме. В Японии давно не утихают дискуссии о том, надо ли видеть в японском каратэ или кэндо особую форму практики дзэн-буддизма или эти искусства объясняют сами себя?
В рукописях тайцзицюань семейства Ян можно прочитать: "Три учения (конфуцианство, даосизм, буддизм. – В.М.) не разделяются на два дома. Все они говорят о Великом Пределе". Ничто не мешает энтузиасту тайцзицюань для объяснения своего опыта обращаться к понятиям и идеалам и даосизма. И буддизма, и конфуцианства. Он может быть даже мусульманином или христианином. По своей сути тайцзицюань есть попытка соединить духовную практику и жизнь, что требует, так сказать, практической веры или, если угодно, по-детски чистого доверия к жизни вне догматической конфессиональности. Полагаю, в изучении тайцзицюань более всего уместна разумная осторожность: можно и даже, наверное, нужно пользоваться понятиями и образами традиционных религий, но подобные суждения должны иметь характер предположений, гипотез, условных примеров .
Принцип саморазличия распространяется даже на саму практику тайцзицюань. Эта практика выступает в очень разных, нередко взаимоисключающих видах. Так, традиционно различаются учебные занятия, имеющие целью "питание жизненного начала" (ци), и боевое применение искусства. (Это разделение на "базовые" и "прикладные" формы практики свойственно всем школам боевых искусств.) В классических текстах сказано, что тайцзицюань должна служить прежде всего здоровью и долголетию, а ее боевые приемы – не более, чем "верхушки мастерства". Некоторые современные мастера, например Ван Юнцюань, довольно строго разделяли эти два способа занятий тайцзицюань. Вообще говоря, для исполнения нормативных комплексов движений, парных упражнений и боевых схваток требуются совершенно разные навыки. Соответственно, в тайцзицюань одни и те же понятия получают разные значения в зависимости от того, в какому аспекту практики или
Современный автор вполне передает двусмысленность отношений между тайцзицюань и традиционными религиями, когда говорит в несколько косноязычной манере, свойственной мастерам боевых искусств, что "практика тайцзицюань и совершенствование в даосизме и чань-буддизме имеют разные повороты, но одинаковую работу". (Чжун Вэньюань. Цзунхэн тайцзи, с. 138.) Полные названия и перевод см. в разделе "Библиография".
уровню мастерства они прилагаются. И тем не менее в свете основных принципов тайцзицюань разделение между ее отдельными формами остается условным, касающимся только методики занятий.
Подлинный "секрет" тайцзицюань – неразрывное единство состояния и действия, внутреннего опыта и внешней формы. Другое дело, что здесь вредна торопливость, и эффективное действие становится возможным только тогда, когда мы дозреваем до правильного состояния. "Секрет" тайцзицюань состоит как раз в том, что мы достигаем наибольшей эффективности действия, когда не пытаемся определить эту эффективность рациональным путем. Одним словом, умение и состояние друг друга удостоверяют. И это – еще одна загадка для поверхностного, формально мыслящего ума.
Очевидно, что "чистый опыт" высвечивается только на экране языка и культуры. Что в тайцзицюань идет от практики как таковой, а что обусловлено уже сложившейся традицией, предлагающей готовые, от-рефлексированные понятия и образы? Каков бы ни был наш ответ, мы должны помнить, что это искусство растет и развивается как раз в зазоре между опытом и мыслью, в некоем средоточии душевной жизни, где сходятся, никогда не сливаясь воедино, переживание и рефлексия; где мы, как живые люди, никогда не равны себе и каким-то глубинным чувствованием сердца ощущаем присутствие иного и неизмеримого. И пусть правда тайцзицюань не требует катехизисов и вообще не поддается тому или иному "нормативному" изложению, все же она обладает особой, неоспоримой точностью. Рано или поздно мы понимаем, что в классических текстах тайцзицюань нельзя изменить ни одного слова, ибо каждое из них зияет неизреченной глубиной смысла.
Живая практика, как сам рост живого существа, в том и состоит, что каждое движение в ней предстает совершенно неизбежным и все-таки непредсказуемым. Для вдумчивого читателя "куча хлама", которую с виду являет собой литература о тайцзицюань, может содержать путеводную нить, ведущую к переживанию полноты бытия.