Будет лишь справедливо по отношению к герметической религии и к классическому гностицизму указать на то, что их гносис не был интеллектуальным и метафизическим рассуждением, за которое их так часто принимают, и особенно не был тем, чему просто соответствует перевод слово гносис , то есть "знанием". Для истинно верующего герметика гносис был связан с духом ( нус ), а не с умом. И сам гностицизм родился из новых религиозных чаяний [1086] , которые начались с Римской империей. Первые его учителя были искателями истины, а не мистагогами. Но после его классического расцвета в II веке это учение в III веке утратило связь с Мыслью и Разумом, дало волю фантазии или выродилось в оккультизм. Но, как и единственный истинный современный гностик, Блейк, истинные гностики верили, что в то время, как вера является свидетельством существования вещей невидимых, они не должны быть невидимыми, но известными и видимыми. Выражение "познáю, подобно как я познан" [1087] дает нечто, стремление к чему превосходит веру, чем, как считали гностики, они обладают и что автор четвертого Евангелия, отчасти сочувствуя гностикам, отчасти противостоя им, по его словам, нашел в насущном опыте знания Бога в Иисусе Христе.
В мистериях также присутствовала и еще одна важная функция веры, которая заняла важное место в христианстве, – лояльность к культу, вера в божество или верность божеству, образовывавшая связующую нить в религиозных гильдиях, благодаря которой люди становились collegae или consacranei. Религия Митры была militia, или войной, в которой римский ум предполагал sacramentum, или клятву верности. Вера искала себе выражение, когда к Митре обращались как к Sol Invictus, а к Исиде как "ты, вечная Спасительница рода людского" или когда посвященный произносил: "Я спасся от зла; я нашел добро"; "Ты – это Я, а Я – это Ты" [1088] . Так религии мистерий прививали веру в своих богов-покровителей, в волшебное воздействие обрядов, в мистическое единение с богом и в лояльность к культу. Но такая вера не была основной пружиной религиозной жизни и поведения среднего миста, но скорее в общем-то побочным продуктом; она не обязательно носила этический характер, в то время как христианская концепция была целиком и сплошь этической и неразделимо была связана с добрыми делами. И вера в ее религиозном аспекте – как доверие к личности – не могла процветать, когда она была направлена к божествам, которые являлись продуктом размышления над примитивным почитанием природы на более высоком уровне развития общества.
Как и во многих других отношениях, именно иудеи были истинными предшественниками христиан, демонстрируя силу и практику веры как в моральном, так и в религиозном отношении. Иудейская религия отличалась от всех других религий древности этой личной верой в живого Бога и верой, которая выражалась в горячем желании общения с Ним. Эта вера возникла из иудейского монотеизма и этического понимания святости Бога, что требовало святости и от тех, кто почитал Его. Личная надежда верующих на Бога была корнем их благочестия и секретом их неуничтожимости. Ни политеизм, ни генотеизм, ни абстрактный монотеизм не могли вызвать такую веру. "На Тебя уповали отцы наши… на Тебя уповали и не оставались в стыде" [1089] ; "Взгляните на древние роды и посмотрите: кто верил Господу и бывал постыжен?" [1090] . Вера Авраама была общим местом в теологии синагоги. Иудеохристианский автор Послания к евреям поощряет верующих, перечисляя достойных иудеев, которые как "(Моисей)… как бы видя Невидимого, был тверд" [1091] .
Два иудея из диаспоры – Филон и Павел, люди глубочайших религиозных убеждений, – взяли иудейскую концепцию веры и дали ей господствующее место в религиозной жизни, которое она больше уже не утратила. О Филоне справедливо сказал Буссе [1092] : "Впервые в истории религии мы находим, что мысль о Вере находится в центре религии; Филон – первый великий психолог Веры". Вера занимает значительное место в мистицизме Филона: это "совершенное добро", "истинное и постоянное добро", "усовершенствование души во всем", "самая постоянная из добродетелей", "самая совершенная из добродетелей", "награда" для добродетельного человека. Поскольку система Филона является синкретизмом платоновского идеализма, мистицизма стоиков и иудейского Откровения, некоторые считают, что эти элементы вполне различимы в его доктрине веры. Основанием является его иудейская вера, понимаемая как личное доверие к живому Богу, на которую наслоился возвышенный идеализм, воспринимающий Бога как родину души. Происхождение мистического элемента в вере Филона спорно. Брейе [1093] , Хатч [1094] и другие приписывают его стоицизму, в пользу чего можно процитировать некоторые пассажи, но это скорее параллели в языке, нежели в мысли; и далее, существует априорная возможность того, что этот важный ингредиент в философии-религии Филона не мог не воздействовать на его понимание веры. Опасно, конечно, возводить эту мистическую тенденцию к одному источнику, в то время как (как признает Хатч) "религиозная атмосфера греко-римского мира была перенасыщена мистицизмом". Кеннеди более правильно полагает, что "гораздо более возможно, что Филон говорит на основании своего собственного религиозного опыта" [1095] . Иногда Филон, судя по всему, подчеркивает умственный или греческий характер веры, как, например, кода он говорит о ней как о "труде олимпийского понимания", но эта нота не является господствующей. Он скорее склонен подчеркивать другую сторону, таким образом показывая веру как сородича, союзницу или приготовление к экстатическому состоянию, которое может дать непосредственное познание Бога. Этот мистический элемент, или сопоставление веры и мистических условий, имел большую значимость в истории религии. Здесь, как и во многих других аспектах, Филон оказался посредником между Востоком и Западом. Он продемонстрировал, как жизненно важная этическая вера в Бога может быть объединена со всеобщими мистическими стремлениями того времени к единству с Богом и быть их источником.
Хотя доктрина Филона носила такой всеобъемлющий характер, которого религиозный опыт до сих пор не знал, его младший современник независимо от него выработал родственную эмпирическую доктрину. Филон многое сделал для иудаизма в диаспоре и для христианства. Такое видение духовного мира никогда не может быть полностью утрачено для человечества. Он для своих соотечественников воплощал дух своего времени – "растущее среди иудеев той эпохи сознание ценности и действенности веры как средства спасения наряду с праведностью, которой можно было достичь добрыми делами" [1096] . В этом отношении Филон нейтрализовывал жесткость излишней приверженности к букве закона, вырождение веры в Бога в веру в закон, что соответствовало позднейшему вырождению христианской веры из веры религиозной в простое согласие с положениями религии и принятие метафизических формул [1097] . С другой стороны, для многих тысяч людей, охваченных учением синагоги в диаспоре, Филон сделал моральные качества неотделимыми от религиозных, объявив, что вера ведет к добродетели или является вершиной добродетели, так же как христианство объединило веру и добрые дела.
Только в христианстве вера как религиозный принцип жизни смогла полностью осуществиться. Христианская вера охватывала все достойные элементы предшествующего религиозного опыта и чаяний; в то время как она возвышала человека над земным, она отдавала справедливость всем интересам и связям земной жизни. Она не знала себе равных в своей всеохватности, в то время как в одном важном аспекте она оказалась уникальной – вера в историческую личность и отважный энтузиазм, пробужденный верностью этой личности. Личность Христа была центром новой веры. Иудеи и христиане верили в Бога, но христиане "поверили в Бога через Иисуса Христа" [1098] .
Итак, вера в Иисуса стала фундаментальной доктриной христианства. Павел, младший современник Филона, принял апостольскую весть и под влиянием своего личного опыта на пути в Дамаск и своего знакомства с Ветхим Заветом [1099] он дал вере центральное место в христианстве, которого она уже не смогла утратить [1100] , – вера, пробужденная и подпитываемая Крестом Христовым. Концепция веры у Павла оказалась еще более эпохальной, чем у Филона, поскольку она более эффективно объединяла иудейские и эллинистические элементы в единое целое, которое стало новой движущей силой в религиозной жизни человечества. Эмоциональные, умственные, этические и религиозные элементы стали смешиваться. В отличие от Филона для Павла вера скорее является посвящением в христианскую жизнь, чем наградой, завоеванной в конце, хотя, конечно, христианская жизнь является ростом в вере, как и в любой другой благодати, так что "возможно, веру всегда нужно рассматривать в этих двух аспектах, как ключ к духовному прогрессу, как и его венец" [1101] . В отличие от Филона вера, с точки зрения Павла, не является чем-то низшим по отношению к экстатическому или мистическому состоянию, которое дает высшее Знание, но мистическое состояние целиком зависит от веры как от его источника. Возможно, с большим правом можно сказать, что для Павла эти две функции психической жизни – одно: его мистицизм – это "мистицизм веры" или "мистицизм Христа". Быть "в вере", "во Христе", "в Духе" – это одно и то же. Сам Павел, как "пневматик", имел откровения, видения, состояния экстаза, пневматические charismata, но, в то время как он ценил их как духовные явления, он считал их вторичными по отношению к более нормальному опыту христианской жизни. Чтобы быть "во Христе" или же чтобы почувствовать, что "Христос в вас", человеку не нужно было испытывать описанное Филоном состояние экстаза, в котором личность на какой-то момент теряется, или переживать опыт самого Павла, поднятого на третье небо. Откуда же пришел этот мистицизм веры [1102] у Павла, который овладел греко-римским миром и привлекал верующих от богов религий мистерий ко Христу? Хатч отвечает на этот вопрос так: "Мистицизм Павла, судя по всему, не происходит из какого-то определенного источника, как, например, из Филона или из какого-то из культов мистерий. Скорее он был впитан совершенно естественным и отчасти бессознательным образом из его греко-римского окружения, где мистицизм был очень заметным и важным фактором" [1103] .
Этот ответ признает тот факт, что обращенные Павла были пропитаны мистическими идеями и что они могли без труда почувствовать связь с тем, чему учил апостол; кроме того, сам Павел, как рожденный в диаспоре, должен был быть знаком с основными религиозными идеями культов мистерий и затронут тем самым "носившимся в воздухе" мистицизмом; однако говорить так – значит едва ли отдавать должное тому факту, что тот, кто "видел Господа", не должен впитывать в себя атмосферу мистерий: мистицизм Павла был взят из первых рук, и можно показать, что он датируется только с того момента, когда "Бог… благоволил открыть во мне Сына Своего" [1104] , что доказывают три повествования в Деяниях; он также не отдает должное и расстоянию между "мистицизмом Христа" у Павла и тем мистицизмом, которым были окутаны мистерии. Павел, как иудей из иудеев, до своего обращения был слишком консервативным иудеем, чтобы приветствовать мистические идеи, поскольку, хотя иудейская раса и породила трех великих мистиков – Филона, Павла и автора четвертого Евангелия, "иудейская мысль и характер, несмотря на свою глубоко религиозную наклонность, были чужды мистицизма" [1105] . Было бы трудно увидеть какое-то родство между мистицизмом веры у Павла и окружавшим апостола греко-римским мистицизмом; различия слишком перевешивают слабое сходство [1106] . У Павла мы видим тип мистицизма, который стоит сам по себе [1107] и который отличается от мистицизма религий мистерий и от мистицизма Филона в двух важных аспектах: во-первых, в том, что касается человеческого фактора, здесь заметно отсутствует какая-либо идея поглощения божеством. Павел слишком высоко ценил свою собственную личность и индивидуальность. Это был фактор столь же мощный, как эмоции. Жизнь Павла, которая была "сокрыта со Христом в Боге" [1108] , – это жизнь активного общения с Христом, но никогда не поглощения Им. Во-вторых, что касается фактора Божественного, в мистическом братстве мистицизм веры Павла – это вера, укорененная в исторической личности: ответом на Ее любовь обязательно должна быть вера. Христианин – это тот, кто пребывает "во Христе": он находится в общении с его личностью, а не теряется, как в мистицизме Филона или в неоплатонизме, в океане Абсолюта и не проходит обожествление сам, как в мистериях. Он становится подобным Христу, но не становится Им.
Таков был характер той христианской веры, которая завоевала мир. Она приняла черты собственной всепоглощающей веры Христа в Отца; она была основана на верности Его Личности; она давала средства общения с Ним; и она отвечала самым глубоким потребностям того времени, как связь между человеческой душой и Богом. Это была вера, которая дружила со знанием, возникала из знания того, чем был Христос, и из нее выходило и еще более глубокое знание – и при этом самый смиренный грешник [1109] мог осмелиться посредством веры прикоснуться к живому Богу. Здесь, как демократический принцип, христианство отличалось от систем гностицизма, будь то языческого, иудейского или христианского, которые из-за того, что главным в них было эзотерическое "знание", были аристократическими системами, в которых отсутствовала всеобщность. Языческие апологеты, не понимая истинного характера христианской веры и считая ее просто верованием, высмеивали ее, как нечто более низкое по сравнению со знанием и родственное невежеству. Дорогу к победе христианской веры подготовили иудейская вера в Бога, с которой у нее было много общего, и те мистические чаяния, которые питали культы мистерий. Идея веры "носилась в воздухе и ждала только достойного ее предмета" [1110] . Христос доказал вере силу Бога в спасении для мира, который отчаянно ждал богов-Спасителей.
4. Греческая Библия
Христианство многим было обязано иудаизму, который вложил ему в руки священную книгу, освященную его авторитетом. От иудаизма христианство выучилось использовать эту книгу в пропаганде и в конечном счете восприняло от породившей его религии идею образования христианской канонической книги. Через синагогу греческая Библия стала знакома иудеям диаспоры, прозелитам и множеству богобоязненных людей. Эта всемирная книга привила привычку к молитве и научила ее языку, свидетельствовала о жизненном монотеизме и требовала высоких этических стандартов. Немалой пользой для христианства, как в его начале, так и на более поздних стадиях, было иметь под рукой столь авторитетное духовное оружие.
"Обладание такими священными писаниями, восходившими к глубокой древности, по сравнению с которой начало греческой философии казалось современной и проистекавшей из Божественного откровения, произвело вдвойне глубокое впечатление на тот век, который обратил свои глаза к древности в поисках мудрости и к небу – в поисках истины, которой нельзя было достичь разумом" [1111] .