Забывая целенаправленно – а это мы делаем, выстраивая любую "большую", то есть значимую для нас, историю, что на разных уровнях будет и биографией, и историей страны или нации, – мы утверждаем единый образ прошлого, единство памяти, достигая через это возможность понимания друг друга. Ведь если все мы помним разное, то нам невозможно обращаться к одному и тому же (поскольку каждый раз мы попадаем в трудносоизмеримые контексты) и, следовательно, мы обладаем общей памятью через беспамятство о том, что надлежит забыть, то есть знать о том, что это не имеет отношения к рассказываемой в данный момент истории.
Целенаправленное забывание – всегда выстраивание иерархии памятования, научение правильному забыванию, которое идет челночным движением: я помню о том, что в данной ситуации мне не надлежит помнить об этом, – я помню о том, о чем мне надлежит забыть. И отсюда же в любой "большой" истории присутствует ощутимый задник запрещенного к памятованию, который, поскольку он присутствует своим отсутствием, вмещает в рассказываемую историю следы "забытого".
Чем важнее забытое, тем более явственно присутствует оно как зона молчания, проговариваясь через умолчания, – как "черная дыра" фиксируется по искажениям пространства вокруг нее (начиная собственную историю "забытого", которое – как исключенное – приобретает статус "наиболее важного", в конечном счете, того, на что обернуто все стремящееся его забыть повествование).
История в многообразии своих форм – это одновременная попытка свести памятование к надлежащему и в то же время удержать от забвения то, что не удерживается памятью, всегда являющейся памятью настоящего – тем, что памятуется и забывается как действие, здесь и сейчас. История тем самым предстает как стремление удержать промежуточное – между символом и анекдотом – удержать "серую зону", научаясь различать ее оттенки.
Плоское небо
XIX век удивителен своей двойственностью. С одной стороны, век "плоского неба" и рождающихся от него плоских мыслей. Век, когда властителями дум были Ренан и какой-нибудь Кропоткин. Ведь сейчас ни того ни другого перечитывать невозможно, но тогда они были не "популярными авторами", а интеллектуальными лидерами – над ними задумывались, их комментировали… Время уверенной в себе буржуазии, с тупой (как и всякая необоснованная самоуверенность) верой в прогресс. Константина Леонтьева можно за многое не любить (он в изобилии предоставляет к тому основания), но вот нелюбовь к буржуа – в которой он смыкается с Герценом – это физиологическое отвращение. Отвращение при мысли, что ради всего этого была всемирная история – и этот самый сытый буржуа, в котелке и с "неплохой сигарой", уверенно заявляет: "Да, ради меня и была". И ничто его не тревожит, и смущения от этого он не испытывает. А если что не так – так это временно, "эволюция", равномерный прогресс все поправят (подразумевая, что, если где еще нет контр-Кука, там их вскоре откроют, построят железную дорогу, а на станции откроют буфет).
А с другой – подо всем этим совсем другая жизнь, иная мысль. Перебирая первое попавшееся: Гегель, Кьеркегор, Толстой, Лесков – это ведь тот самый XIX век. Их читают, некоторые из них даже герои своего времени – но понимают их обычно на уровне Гайма или в лучшем случае брошюры Волынского о Лескове. Эта мысль "по краям" – то, где живет совсем иное (уже не повторяющееся в XX веке, который многое из того, "по краям", сумеет прочесть куда более внятным взором, но это будет осознанием "по прехождении границы").
Тягу к "простоте" век XIX берет от предшественника, века Просвещения, девизом которого в популярном варианте является: "На самом деле все очень просто". Это именно культ "разума" как простой линейки, которой можно все измерить, уверенность в наличии единой шкалы, которая ко всему применима. Понятно, что эпоха не сводится к подобному – Дидро или даже Гельвеций совсем не похожи на расхожий образ, но силой становится именно этот образ. Просвещение – это исчезновение не только тайны, но даже загадки. Мир принципиально прост, если же в нем что-то остается непонятным, неясным, то это лишь временные трудности, к тому же касающиеся деталей, подробностей, – главный принцип понятен, схема ясна.
Но в Просвещении это умерялось салонной культурой аристократизма. Велевшей и умирать с улыбкой. Желательно отпустив bonne mot. Пошлость бродила рядом – плоскость расхожего Просвещения обнажается в пересказе идей, избавленном от изящества стиля, играющего здесь особую роль – "допущения глубины": афористичности, в которой фраза, ставшая самодостаточной, начинает прорастать вглубь.
XIX век в момент своего торжества – наступления "буржуазной эры" – это и есть подобный "пересказ" Просвещения. Афористика Ренана и его современников здесь показательна: воспроизведение формы не в силах повторить прежний эффект, слово остается плоским, исключительно знаковым. Текст говорит ровно то, что он говорит, – буквальное понимание и есть единственное.
"Простота" XIX века – это простота особого рода, ведь можно сказать, что это далеко не первая эпоха, охваченная уверенностью в простоте. Куда чаще и настойчивее это слово встречается, например, двумя веками ранее. Но Декарт, стремящийся сделать идеи "ясными и отчетливыми" и убежденный не только в достижимости абсолютно истинного знания, но и (видимо) в том, что до этого знания не очень далеко – вооружившись правильным методом, республика ученых способна достигнуть его вскорости, – Декарт одновременно знает, что не в этой простоте дело. Все главное одновременно и просто, и сложно. Как в заповедях Христа – но у кого найдется смелость сказать, что он способен достигнуть этой простоты? Познание – не главное, хотя и важное дело; куда важнее (и сложнее – настолько сложнее, что приходится бежать, перебираться с места на место, постоянно сохраняя вежливость французского дворянина – умение не обременять собою других) прожить жизнь. Простота, к которой стремится Спиноза, – это простота мистика и рационалиста.
Простота XIX века – иного рода, это простота убежденности, что жизнь прожить легко, причем легко ее прожить, полагаясь на свой ум, свое понимание. И отсюда то "подпольное", что есть в XIX веке, вырастающее "по краям" в моменты, когда закрадывается сомнение – сомнение в своем уме, в возможности прожить жизнь. В том, возможно ли это сделать "по уму", "по своему уму" – и если даже да, возможно, то ведь по своему уму, который никак не желает совпасть с чьим-то другим, не говоря уже об "общем": "частными мыслителями" в этот век оказываются и Гегель, и Кьеркегор – хотя последний и бунтовал против Гегеля, видя в нем воплощение того самого "общего".
1. Теория
О консерватизме и национализме в их сопряжении
Консерватизм, что общеизвестно, возник как реакция на французскую революцию – общество пришло в движение непосредственно доступным наблюдению и осознанию образом, менялось то, что представлялось ранее неизменным – и потому самоочевидным.
Собственно, любая эпоха радикальных политических и социальных перемен (причем, пожалуй, политических в большей степени, чем социальных) порождает рефлексию, выставляя власть и общество на столе анатомического театра. То, что ранее было сокрыто – или, куда чаще, просто невидимо в силу привычности взгляда, поскольку нам почти невозможно дистанцироваться от той ситуации, в которой мы находимся, от той среды, в которой протекает наша жизнь, – перемены делают явным: наблюдателю дано видеть, как утрачивается и обретается власть, как возникают новые социальные слои. То, для чего в "нормальных" условиях требуются десятилетия и века, в эти периоды протекает со скоростью, соизмеримой с динамизмом театрального действа: дается классическая трагедия с ее единствами, когда все, сколь бы ни сложна и долга была его предыстория, сходится в одной точке в один момент времени. Из катастрофы XVII века рождается философия права, сосредоточенная на праве публичном – на том вопросе, как возможно публично-правовое регулирование, стремясь в праве отыскать исток и смысл государства и тем самым ставя в центр размышлений сам феномен "права", границу, пролегающую между правом и бесправием.
В XVI–XVII веках возникает то самое "политическое тело" – "народ", который может быть репрезентирован различным образом: монарх теперь становится репрезентантом, одним из возможных. В рассуждениях Гоббса эта мысль подчеркивается со всей возможной отчетливостью: не принципиально, какова будет государственная форма – монархия, аристократия или демократия, – это вопрос практический, решаемый в зависимости от обстоятельств. Отсюда и тенденция к уравниванию правителей – императоров и королей, князей и герцогов, – которая найдет свою формулировку в Вестфальском договоре, поскольку всякий правитель – это тот, кто осуществляет власть над определенной территорией, репрезентируя некую общность-народ. Предельно огрубляя: ранее статус правителя определялся в рамках сакральной иерархии. Король пусть и провозглашался "императором в своем королевстве", но существенным было то, что его imperium, в отличие от императора в собственном смысле, оказывался территориально ограниченным и сакральная иерархия действовала в неоплатоническом порядке иерархий – с перетоком энергии сверху вниз. Причем каждый неоплатонический уровень обладает частичной автономией, имеющей смысл лишь в рамках Единого, по отношению к нему. В новой же логике власть правителя опирается на низшее, он не "вступает в переговоры" с сословиями, поскольку в новой логике он и есть единственная политическая реальность – то, через что "народ" становится видимым.
Во французской революции "народ" становится "нацией", то есть тем, что обладает политической реальностью, субъектностью самой по себе – логика репрезентации противоборствует с логикой тождества, руссоистской непосредственной данностью "общей воли": 1) либералы движутся в рамках "умеренности", ограничения каждой из возможностей, по существу множественной репрезентации, когда нацию репрезентируют и монарх, и парламент; 2) демократы, в идеале определяемые логикой тождества, на практике отстаивают единственного репрезентанта – парламент, возвращаясь к тождеству через возможность апеллировать к нации как таковой "через голову" парламента, прибегая к референдуму или аккламации.
Консерватизм как реакция на революцию оказывается изначально двойственным, выражаемый двумя едва ли не диаметрально противоположными фигурами:
1. Эдмунд Бёрк сформулирует позицию "либерального консерватизма", исходящего из основополагающего тезиса: реальность сложнее любых рациональных формулировок. Из этого принципа сложности вытекает, что мы не можем действовать, опираясь исключительно на наши рациональные представления о том, как устроен мир и как нам надлежит его переустроить, поскольку любой "план переустройства" по определению должен содержать в себе "поправку на неучтенную, неосмысленную реальность". Переосмысляя концепт "общественного договора", Бёрк вводит временную перспективу – этот договор теперь включает не только нынешних "отцов семейств", но и тех, кто жил ранее, и еще не рожденных: общество не начинается с нас и нами не заканчивается; цели, которые мы преследуем, выходят за границы нашей жизни – начиная с того, что мы заботимся о своих детях. Полемизируя с культом разума, универсального, принципиально одинакового у всех людей и обосновывающего возможность универсальных форм социальной и политической организации, Бёрк формулирует "презумпцию вменяемости" – если действия людей кажутся нам бессмысленными, то проблема, вероятнее всего, в том, что мы не понимаем смысла этих действий. Иными словами, Бёрк настаивает на том, чтобы не принимать свое понимание, нынешние границы рационального понимания за реальность как таковую, осмысленность мира не совпадает с тем, что мы способны осмыслить в данный момент.
Данная разновидность консерватизма рождается из одновременного осознания хрупкости и важности традиций и того факта, что традиции поддерживаются "местными сообществами", – они существуют только за счет того, что постоянно воспроизводятся. Отсюда и тезис об отсутствии универсальных рецептов и спасительных формул в политике – каждое общество решает собственные задачи, опираясь на свой опыт, свои традиции, свои устоявшиеся способы взаимодействия, поэтому то, что хорошо зарекомендовало себя в одной стране, не будет работать в другой или будет действовать совершенно иначе.
2. Если Бёрк – скептик, для которого первая заповедь в политике "не навреди", а политическое действие определяется как искусство возможного, а не достижения некой идеальной цели, для которого общество – это данность и основная задача, стоящая перед ним, выше любых других – самосохранение, то второй отец консерватизма, Жозеф де Местр, выступает едва ли не прямой его противоположностью. Власть для него – таинство, иррациональное, трансцендентное обществу, или, скорее, трансцендентальное – то, что не является социальным и через что социальное обретает существование. Здесь заявляется проблематика политического мышления, совершенно отсутствующая в горизонте XVIII века, к которому принадлежит Бёрк, – политика связывается с божественным, причем Всевышний проявляет себя в политике через необъяснимое, парадоксальное; это больше не Бог, который вносит смысл, – напротив, непостижимость как раз выступает знаком Его присутствия.
Для де Местра ближайшая к фигуре монарха особа – палач, который вовне общества и в то же время воплощает то, что позволяет обществу существовать, сплачивая его через насилие, изъятое из социального и в то же время присутствующее в нем: убийство, запрещенное в обществе, разрешено палачу, который является "законным убийцей", подобно тому как монарх осуществляет свое властвование, создает закон, сам будучи изъятым из сферы действия закона, – власть действует через предельное и запретное, через право преступать границу права и тем самым эту границу создавать. Если Гоббс, размышляя о суверене, строит предельно рациональную систему, то для де Местра основным феноменом выступает война с ее нерациональностью на уровне действия отдельных солдат; власть – это та сила, которая заставляет солдата жертвовать своей жизнью, подчиняясь, а не "ради чего-то", это то, что овладевает нами. Там же, где наше согласие исчерпывается рациональным, там нет общества, есть сделка, и если этот образ "общества купцов, заключающих договоры", кажется нам убедительным, то это либо слепота, либо нам довелось жить в счастливые времена, когда не обнажается природа власти.
Революционные и наполеоновские войны, первые нерелигиозные войны с сильной идеологической составляющей, вызвали в столкнувшихся с ними странах одновременно националистическую и консервативную реакцию (и, в частности, в Вене в период с 1805 по 1810 год привели к попыткам сочетать национальное движение и консерватизм – например, в форме "южного романтизма" Фридриха Шлегеля, чему пришел конец после 1810 года, когда правительство Меттерниха вполне разумно сочло для себя националистическое движение слишком опасным, чтобы ситуативно воспользоваться им как союзником). Разумеется, в чистом виде ни одна из названных форм консервативной реакции не получила распространения – однако тот импульс, который придали ей де Местр и мыслители той же группы, оказался в высшей степени продуктивным: происходит вторичная сакрализация монархий, возникновение "политического христианства" (в первую очередь – католичества, становящегося мощной политической силой с 1810-1820-х годов).
Идеология легитимизма, утвердившаяся после Венского конгресса, как и всякая компромиссная идеология, пыталась задействовать целую связку смыслов, внутренне противоречивых, – она позволяла одновременно использовать и логику репрезентации, и в то же время обновленную сакрализацию власти (не случайно с этого времени коронационные ритуалы получают широкое распространение и все большую значимость). Однако в основе легитимизма лежало признание права как самодостаточного основания – всякая существующая власть признавалась и подлежала охране, принцип легитимизма одинаково защищал абсолютную и конституционную монархию, христианскую власть и власть иноверческую; в силу этого принципа надлежало сохранять как польскую конституцию (до тех пор пока мятежники сами не нарушили ее), так и власть турецкого султана. Разумеется, в этом смысле консерватизм оказывался идеологией власти – но отнюдь не обязательно только ее, поскольку равным образом предоставлял идеологическую опору аристократии в ее сопротивлении становлению управления посредством бюрократического аппарата или местным общинам, которые в консерватизме находили основу для сохранения своих особых статусов в конфликте с государственной властью.
Коренная смысловая трансформация консерватизма приходится на 60-е годы XIX века. До этого момента решающим противником консерватизма было национальное движение – национализм, опирающийся на демократическую в своей основе идеологию национального тела и обретения им политической субъектности, противостоял сложившимся политическим образованиям и властям. Бисмарк осуществил в 1860-е консервативный перехват националистической программы, реализовав вариант "Малой Германии" и создав тем самым принципиально новый феномен – консервативное наполнение национализма, который активно стал впитывать иррационалистические компоненты, трансформируя их в "мистику нации": риторика "крови и почвы" получила возможность апелляции к актуальным политическим традициям. В результате к концу XIX – началу XX века возникла идеологическая основа для сочетания консерватизма и национализма в радикальном проекте, максимально далеком от консерватизма в понимании Бёрка – то есть как противостояния обществу модерна и возвращения к тому, что считалось ценностями традиционного общества, причем последнее отождествлялось с национальным телом. Такой поворот распространился в первую очередь в тех странах, которые лишь недавно сформировались как нации – или же были "национализирующимися государствами" – и которым угрожали или альтернативные национальные проекты, или они находились в сложном международном положении, воспринимавшемся ими как непосредственная угроза (например, Германия или Россия).
Первая мировая война, обрушив прежние традиционные политические системы и дав шанс большевикам, сумевшим им воспользоваться, вызвала на первый взгляд парадоксальный феномен "демократического консерватизма", фактически имевшего уже мало общего с консерватизмом в том смысле, в каком он понимался в XIX веке – то есть опирающимся на существующую социально-политическую иерархию, на аристократию, чья власть по мере утраты реальных оснований цементировалась традицией, нуждающейся в постоянном обновлении. Новый "консерватизм", апеллирующий к традиционным ценностям, не нуждался более в сложной системе автономных групп и сословий – отмененная история укладывалась в вечное надысторическое "тело нации", репрезентируемой фигурой вождя, чья подлинность удостоверялась теперь видением толп, данным извне, в глазе кинообъектива и изнутри, через присутствие как частицы "всеобъемлющего целого".