Нельзя считать подобное миропонимание свидетельством недостаточной выделенности человека из естественного мира. Напротив, использование аллегорий предполагает отчетливое сознание различия между уподобляемыми вещами. Перед нами, в сущности, классификационные схемы, которые служат посредованию природы и культуры. И схемы эти строятся из типических, стилизованных образов и жестов, что предполагает работу творческой интуиции духа, постижение бесконечности вещей. На картинах и гравюрах минской эпохи люди неизменно изображены на фоне сада или ширмы с пейзажем, рядом с цветами, камнем или под сенью деревьев. Человек и природный мир живут здесь наравне друг с другом: оба откровенно условны, типизованы, но взаимно выявляют свою самобытность. Игра взаимоотражений очерчивает пределы их беспредельности. По общему правилу китайской традиции, части лица и тела тщательно классифицировались, что превращало их в типы. Китайские знатоки физиогномики и искусства портрета различали двадцать четыре вида бровей и носов, шестнадцать видов ртов и ушей, тридцать девять видов глаз…
Но мир, в конце концов, надлежало увидеть внутри себя. Среди даосов, например, бытовали описания внутреннего строения тела, уподоблявшие тело пейзажу. В подобных описаниях голова человека уподоблялась Мировой горе и Яшмовому граду, где пребывает дух и верховный повелитель мира; позвоночник представал аллегорией Млечного Пути (по-китайски - Тяньхэ, "Небесной Реки"), в брюшной полости располагаются Киноварное поле - пахотное поле Земли, - и сам Великий Предел - центр мироздания. Еще ниже находятся врата подземного мира и область подземных вод; вдох и выдох уподоблялись "наполнению и опустошению" космоса.
В даосизме подобные картины "внутренней завязи тела" иллюстрировали, по сути дела, круговорот духовной силы в человеке, которая движется вниз из области темени и по позвоночному столбу вновь поднимается в темя, где расположено верхнее Киноварное поле. Так, под изображением верховного божества Лао-цзы в верхней части головы можно увидеть фигуру буддийского монаха. Глядя на Лао-цзы, который сидит, блаженно улыбаясь, в медитативной позе, монах поднимает над собой руки, словно поддерживая все, что находится над ним. Рядом написано: "Голубоглазый чужеземный монах поддерживает небеса руками". Слова "голубоглазый чужеземный монах" издавна служили прозвищем буддийского патриарха Бодхидхармы (Дамо), основателя школы Чань. Бодхидхарма прославился тем, что девять лет непрерывно сидел в созерцании перед стеной. Даосскому подвижнику не было нужды созерцать стену. Ему следовало обратить свой взор в нижнюю часть живота, в точку схождения жизненной энергии. Соединение созерцания и мысли в жизненном центре трактовалось даосской традицией как "пахота". Соответственно, на картине "внутренней завязи" мы видим на уровне пупка пахаря, прилежно возделывающего свое поле, то есть культивирующего энергию своего жизненного центра. Несколько выше, среди деревьев, располагается текст, поясняющий образ пахаря: "Железный буйвол пашет землю для того, чтобы вырастить золотые монеты". Буйвол в данном случае служит аллегорией духовных трудов, а золотые монеты символизируют семя высшей жизни.
Голубоглазый монах-чужеземец, умеющий открывать в себе третий глаз с помощью медитации, выступает главным наставником и помощником в этих трудах. Он держит в левой руке шар, похожий на красное солнце, каковой и символизирует его третий глаз. Из этого глаза исходит яркое сияние. Если Киноварное поле хорошо возделано, его жизненная сила переносится в почки, которые именуются также "излучиной реки". Здесь поток энергии поворачивает резко вверх и проходит через два важных узла: один позади сердца, "центральные ворота в спине", а другой в затылке - "верхние ворота Яшмового града", или "Яшмовая Подушка". Далее он движется через верхнюю часть головы, "Дворец Грязевого зала", ко лбу, и здесь третий глаз, усиленный жизненной энергией, начинает ярко сиять в состоянии медитации. Это "Сиятельный зал" (мин тан), где древние цари собирались когда-то для просветленных бесед с мудрейшими мужами государства. Затем пульс ян опускается к переносице, где и заканчивается. Считается, однако, что его энергия уносится вниз до самого Киноварного поля.
Итак, человек в китайской традиции - не просто зеркало Мира, но образ духовных метаморфоз бытия. Нетрудно убедиться в том, что сама лексика литературной традиции Китая обеспечивала неразрывную связь человеческого и природного в стилистической глубине Дао. Этой связи посвящены, в частности, строки поэта XV века Дин Хэняня:
Древо с вершок, озеро с чашу в саду,
Старый монах объял взором потоки и рощи.
Его дыхание - море, вздымаются волны в его руках,
Сила Пустотной горы - в камне размером с кулак
Луна и солнце сменяются в небесах вазы-тыквы.
Так удивительно ль знать, что в нашей груди
Ничтожная пустота вмещает сонм бессчетный миров?
Говоря о "ничтожной пустоте", Дин Хэнянь имел в виду пустое пространство, которое, как верили китайцы, находилось в самом центре человеческого тела. Но эта пустота в средоточии тела была не чем иным, как воплощением пустотного всеединства мира; в нем человек был, так сказать, "единотелесен" со всем сущим. Тело, взятое в предельной полноте его природы, есть, по традиционным китайским понятиям, нечто пустотелое.
Итак, человек в китайской традиции - это прежде всего тело, но не в качестве праха, а как прообраз жизненной целостности. Добродетельный сын, согласно нормам конфуцианской морали, должен был беречь в неприкосновенности свое тело, в котором продлевалась жизнь его родителей. В императорском дворце лица с телесными увечьями или ранами не допускались к участию в жертвоприношениях. По древнему обычаю, следовало закупоривать все отверстия в теле покойника. Не менее примечателен тот факт, что возраст человека в Китае исчисляли с момента зачатия, то есть признавалось существование тела прежде телесного облика и индивидуального сознания. В терминах даосской традиции человек обладает "подлинным" телом, относящимся к бытию Хаоса, или "первичного неба", и оформленным, явленным телом в круге "позднего неба". Согласно учению даосов, появлению богов и даже "изначального ци" предшествовало существование "Великого человека Дао", вышедшего из первозданной пустоты. Такой человек есть внутреннее пространство, глубина, выявляемая лишь благодаря телу. Его главнейшее свойство - "самоопустошение", но, устраняя себя, он обретает способность все в себя вместить. Все превозмогая, он становится сокровенным Подлинным человеком, который с истинно царской щедростью предоставляет каждой вещи быть тем, чем она должна быть; он "держит весь мир на ладони" и дает всему живому пространство расти.
В пейзажной живописи Китая, в том числе и в минскую эпоху, человек предстает одним из множества элементов мироздания, и зачастую сведен, казалось бы, к незначительной детали картины. При внимательном рассмотрении, однако, он столь же часто оказывается подлинным, хотя и не слишком приметным центром живописного изображения. Обратимся, например, к картине Шэнь Чжоу, известной под названием "Путник с посохом". Мы найдем в ней характерные приметы вкуса минских художников к символическому изображению природы. Пейзаж Шэнь Чжоу имеет обязательное для живописи "людей культуры" антикварное значение: он выполнен в манере Ни Цзаня и, кроме того, содержит отсылки к наследию зачинателей классического пейзажа - Дун Юаня и Цзюйжаня. Условность без труда прослеживается и в композиции картины, выписанной со всей тщательностью псевдореалистической манеры того времени. Восемь деревьев на переднем плане как бы заполняют пространство ущелья или, если угодно, обрамлены двумя расходящимися хребтами, а их устремленная ввысь крона словно продолжается в восходящих вверх уступах гор (собственно, на картине запечатлен идеальный, с точки зрения науки "ветров и вод", пейзаж).
Столь же неакцентированные, но несомненные созвучия существуют между пейзажем и фигурой путника. Передающий движение легкий наклон этой фигуры словно находит отклик в наклоне двух обрамляющих ее деревьев и очертаниях массивного горного стана в левой части переднего плана картины. Массив, в свою очередь, направляет наш взор к верхней гряде, увенчанной, словно шапкой, затемненной вершиной. С посохом же путника перекликается другая, более легкая гряда холмов. Так человеческая фигура становится средоточием движения природных образов, но это средоточие мира не фиксировано геометрически, а раскрывается в сложном взаимодействии форм и сил, в живой асимметрии вещей. Затерянность человека явленного, "человекоподобного" среди просторов мироздания неожиданно смыкается здесь с вечной незримостью, извечным отсутствием внутреннего человека как Подлинного господина мироздания. Это тот человек, существующий прежде человеческого, который пребывает в символическом прото-пространстве пустотного семени вещей, пространстве Драконьей пещеры или Сокровенной заставы. Этот мотив со всей очевидностью выражается в традиционной для китайской живописи теме человека, покоящегося в пещере, - прообразе сокровенного средоточия вселенского круговорота, и равным образом вечноживого зародыша в материнском чреве.
В китайской медицине известны соответствия между годовым циклом и круговоротом ци в организме. Такие соответствия находили даже для числа вдохов или ударов сердца. Следует упомянуть и о принципе взаимоподобия внутреннего и внешнего в китайской концепции тела-универсума: все функциональные системы организма (несводимые, напомним, к анатомическим органам) имели свои "проявления" на поверхности тела. Средой же преемствования микро- и макромира считались токи "жизненной энергии". Именно погружение в поле ци, по китайским понятиям, воспитывает в человеке сверхчувствительность, способность предвосхищать движения и даже мысли окружающих. По этой же причине всякое тело "выходит из пустоты", ибо пустота есть условие всякой сообщительности. Неудивительно, что китайских врачей всегда интересовали в человеке прежде всего (и едва ли не исключительно) сочленения и отверстия, в том числе выходы энергетических каналов - в сущности, именно пустоты в плоти.
К минской эпохе в медицине Китая давно уже сложились очень подробные и систематические методики сбережения и пестования этого энергетического потенциала организма. При всех различиях они имели одну общую цель: сохранить и укрепить жизненную целостность тела, ведь энергия в организме считалась прообразом "единого дыхания" Пустоты. Поэтому китайские знатоки духовно-телесного совершенствования - а ими были в основном даосы - всегда предостерегали от чрезмерного развития какой бы то ни было стороны человеческой жизнедеятельности, будь то интеллект, жизнь чувств или физическая сила. От подвижника Дао требовалось прежде всего "оберегать внутри" Единое Дыхание. Уже в древнейшей книге рукопашного боя, "Каноне совершенствования мышц" (VII век), сказано: "Пусть ци будет оберегаемо внутри и не рассеивается вовне. Когда ци собрано воедино, сила собирается сама собой, а когда ци в достатке, сила сама собой достигает всюду".
Это оберегание жизненной цельности означало в первую очередь соблюдение принципа "срединности" во всех делах. Китайская аскеза не требовала от своих приверженцев никаких усилий за исключением, казалось бы, самого простого и легкого: отказаться от всех усилий и вожделений, от всего насильственного и чрезмерного. По словам знаменитого врача Сунь Сымяо, чтобы сохранить здоровье, достаточно следовать следующим нехитрым правилам: "Не слушать раздражающих звуков, не говорить праздных слов, не делать лишних движений и не держать в голове суетных мыслей". Мудрость, по китайским понятиям, - это умение не просто чего-то не делать, а не делать ничего особенного и жить в свое удовольствие - так, чтобы "пища была угодна животу, работа - мышцам, а погода - коже".
Мудрость в китайском понимании начинается с благоразумного умения все делать в меру. Благоразумие же предполагает действие "сообразно обстоятельствам", в соответствии с естественным ритмом жизни. Само понятие жизни в китайском языке обозначалось понятием "действие-бездействие" (ци-цзюй), как раз предполагающим тонкое чувство границ должного во всяком занятии и состоянии. Чтобы воспитать такое чувство, не требуется ни больших знаний, ни долгой тренировки, достаточно одного: внутренней свободы. Той свободы, без которой не может быть настоящего творчества и приносимой им радости.
Разумеется, ритм жизни задается прежде всего циклами природного мира. Весь быт китайского подвижника Дао зависел от времени в пределах суток, месяца, года и более продолжительных периодов. При этом человеку следовало не просто пассивно следовать ритмам энергии, но восполнять недостающие на данный момент ее качества, добиваясь как можно более широкой и устойчивой гармонии жизненных сил. К примеру, весной полагалось есть поменьше кислого и побольше сладкого, чтобы стимулировать ослабевающую в это время года работу селезенки; летом - есть больше горького и меньше вяжущего, что благотворно воздействовало на легкие. Осенью предписывалось есть поменьше сладкого и побольше кислого ради улучшения работы желчного пузыря, а зимой надлежало есть больше горького и меньше соленого - ради укрепления сердца. В руководствах по здоровой жизни, получивших распространение как раз в минскую эпоху, дотошно перечисляются полезные и вредные для здоровья компоненты пищи.
Практика психосоматического совершенствования, которую именовали "вскармливанием жизни" (ян шэн), охватывала решительно все стороны человеческой жизнедеятельности, но принцип ее был всюду един: стимулировать и регулировать токи энергии. Гимнастические упражнения способствовали достижению этой цели посредством растяжения конечностей и сухожилий, методы медитации - посредством более углубленного дыхания и раскрепощения сознания. Литераторы, предлагавшие решительно каждое дело делать ради самосовершенствования, едва ли казались читателям большими чудаками. В начале XVII века даос Чжоу Люй-цзин опубликовал комплекс упражнений для духовного трезвения в состоянии дремы, то есть не сна и не яви, когда сознание обладает особой чувствительностью и способно не отождествлять себя с ментальными образами. Спустя столетие ученый Ма Данянь заметит, что сон - подлинное искусство, в котором есть свои секреты: "Когда спишь на боку, сгибайся; когда просыпаешься - вытягивайся. Засыпай и пробуждайся вовремя, притом сначала засыпай в сердце, а потом глазами".
По-прежнему широко распространены были приемы даосской сексуальной практики, которая тоже была частью "вскармливания жизни". В минское время эта практика тесно срослась с прочими методиками даосского подвижничества. Даос Хун Цзи, живший в XVI веке, в своем сочинении "Секреты искусства брачных покоев" дает подробные наставления, касающиеся правильного соития с женщиной и его эзотерического смысла. Последний заключается в "выращивании эликсира бессмертия" - семени чистейшей энергии ян, благодаря которому подвижник обретает новое, духовное тело и приобщается к лику бессмертных. Для мудрого, согласно Хун Цзи, соитие не имеет ничего общего со сладострастием. Более того: опытные партнеры, указывает он, "будут испытывать интимную близость даже без близости плотской". Секрет же мастерства в столь деликатном искусстве тот же, что и в любой деятельности: отсутствие волнения и торопливости, безмятежный покой и обостренная духовная чувствительность.
В практике "вскармливания жизни" огромное значение имели, конечно, не только методы совершенствования, но и используемые для этого материалы. Китайцы - великие мастера составлять вещества, которые могут служить улучшению и очищению субстанции жизни. Вещества эти могут быть и растительного (ни один народ мира не создал столь подробных и точных справочников по фармакопее, как китайцы), и животного, и минерального происхождения. Среди последних особенно высоко ценились киноварь и яшма - вещественный субстрат "чистейшего ян" на Земле, "семя дракона" в земных недрах. Два этих минерала непременно входили в состав даосских "эликсиров вечной жизни", а яшма с глубокой древности служила материалом для изготовления печатей, инсигний, амулетов и всевозможных украшений.
В традиционной китайской мысли человек есть движущая сила мирового круговорота. Его стихия - перемена, превращение, событие. И недаром в китайском искусстве портрета во главу угла ставилось изображение "духовных превращений" в человеке. Китайские портретисты подчеркивали, что человек на портрете не должен походить на "деревянного идола", что человеческий характер сполна проявляется лишь в живом общении и происходит это в один быстротечный миг, подобный "вспышке молнии" или "полету мелькнувшей птицы". Разумеется, речь идет не о поверхностных изменениях облика и даже не о психологической достоверности. Мы не встретим на минских портретах ни нарочитых поз, ни аффектации, ни игры страстей. Эти портреты, будучи несомненно индивидуальными, проникнуты сокровенно-безличной жизнью духа; они сообщают о всебытийственном в человеке, о неизбывном присутствии Сознающего - анонимного и все же доподлинно сущего.
В самом общем виде пестование в организме высшей гармонии космических сил толковалось как соединение Воды, ассоциировавшейся с почками (главным "прежденебесным" органом тела), и Огня, соотносившегося с сердцем - вместилищем сознания и чувственной жизни. Таково было содержание даосской алхимической практики, в котором алхимическому тиглю уподоблялось само тело подвижника Дао. Содержимое же этого мирового тела-тигля включало в себя три модуса: животворная энергия (цзин), отождествлявшаяся у мужчин с семенной жидкостью, энергия (ци) и духовность (шэнь) - воплощение пустотного динамизма Дао. Усилиями многих поколений подвижников Дао было разработано множество методов превращения семени в энергию, энергии - в духовность и, наконец, возвращения духа в Великую Пустоту - тайна тайн мудрости Дао. По традиции число основных метаморфоз приравнивалось к семи и девяти - числовым символам "высшего ян".