Конфуций, таким образом, оптимистически смотрел на мир. Он верил в изначальную благость жизни и ее неразрывную связь с культурой и полагал, что человек должен только научиться "следовать велениям сердца, не нарушая правил". Таков смысл традиции - той наработанной обществом привычки к деятельности или "габитуса", которая предоставляет человеку свободу творить в жестко заданных рамках исторического наследия. Но это одновременно свободное и безошибочное движение проходит под знаком "забытья". Его истина - это тайна, которую нужно не познавать, а оберегать.
Человек, по Конфуцию, должен свободно всматриваться в исток душевных движений, предваряющий все законы и даже неписаный обычай, но он волен творить и открывать новое лишь для того, чтобы в глубине своего "сердечного опыта" прозревать ту непреложность памяти, которой созидается культура. Свет сознания не может не силиться осветить темные глубины сердца просто потому, что со-знавать и есть истинная природа сознания. Традиция же оказывается, по сути, со-общительностью отдельных моментов существования, возобновлением неповторяемого. Это вечное бодрствование или, точнее, постоянное усилие пробуждения в Китае называли "единым сердцем всех мудрецов". Самое имя "Конфуций" больше конкретной личности - это условное обозначение того, кто первым открыл для себя безначальную и бесконечную реку традиции.
Конфуций стал главным мудрецом Китая как раз потому, что его наследие с наибольшей очевидностью указывает на главную посылку китайской традиции: идею символической деятельности, свершения прежде и после всяких дел, некоей чистой интуиции жизни, из которой с абсолютной непреложностью вырастают все сложности и тонкости человеческой культуры. В сердце китайской традиции - тайна преемствования Пути, свидетельствующая о внутренней вечнопреемственности просветленного сознания. Все достижения китайского художественного гения проистекают не из отвлеченного понимания и не из действия субъективной воли, а из этой первичной интуиции всеединства жизни, раскрывающейся в своем противоположном, зеркально перевернутом образе - как ее музыкальное разнообразие. Правда опознается в пульсации жизни; бытие мерцает. Задача мышления в китайской традиции - встретиться с не-мыслимым, открыться "потаенному сиянию" Неба и вместить его в себя, как живое тело усваивает свою среду. Известный конфуцианский ученый XVI века Ван Цзи говорил, например: "Различие между мудрецом и безумцем заключается не в чем ином, как в одной мысли. В любой мысли есть не-мыслимое, и, следовательно, в мысли надлежит отстраняться от того, что мыслится. Вот почему благородный муж ценит немыслимое".
Согласно Конфуцию, человек претворяет в себе внутреннюю правду Неба, но его сокровенная праведность непременно просвечивает во внешнем облике: благочинном и степенном, возвышенно-сдержанном и всегда должном, уместном, одним словом, - церемонном. В этом облике нет ничего нарочитого, субъективного, случайного. Мудрец для Конфуция подобен идеально чистому зеркалу, которое, оставаясь незаметным, выявляет образы всех вещей. Это зеркало не просто отражает, но и преображает мир, сообщает ему внутреннюю определенность, делает его продолжением внутреннего морального усилия, работы воли, которая ищет моральной оценки всему происходящему в мире.
Конфуцианский человек в себе и через себя ищет средоточие мировой гармонии. В своей способности быть фокусом космического круговорота жизни он превосходит даже богов. Законодательством китайской империи ее чиновники и в самом деле наделялись властью даже над духами, а внешнему благочестию корифеи китайской мудрости всегда предпочитали внутреннюю медитацию, поиск равновесия земного и небесного в глубине собственного сердца. В итоге исторические преемники Конфуция стремились изобразить богов людьми, а религию свести к морали. А вот фольклору Китая свойственна обратная тенденция: в народной религии чиновники и выдающиеся люди воспринимались как божества.
Имперские чиновники, которые все как один прошли добротную конфуцианскую выучку, снисходительно относились к богобоязненному простонародью, смотревшему на властителей империи как на живых богов. Религию они считали чем-то вроде полезной иллюзии, нужной разве что для того, чтобы воспитывать в темных мужиках законопослушание и доброе отношение к окружающим. Скандальную фразу Вольтера "Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать" они сочли бы не образчиком салонного остроумия, а мудрым девизом государственной политики. Вот что говорил один из таких китайских вольтерьянцев чиновник Ван Хуэйцзы (XVIII век) о том, как служилым людям следует относиться к религиозным культам простонародья:
"Необходимо почитать богов, чтимых не только в главном городе, но и по всей округе. Ибо люди не боятся запретов чиновников, но страшатся наказания богов. Боги сами по себе не божественны, но они воздействуют божественным образом на души тех, кто в них верит. Что ж плохого в том, коли чиновники будут исправлять нравы и обычаи народа, опираясь на веру людей в богов?"
Подобное снисходительное (и политически выгодное) равнодушие к народным верованиям, конечно, не мешало правителям империи считать своим долгом "исправление нравов" простого люда. Это было настолько же неизбежно, насколько моралистическое понимание ритуала у Конфуция отличалось от экстатической стихии архаических ритуалов. Но существовала и преемственность между культами народными и официальными, и преемственность эта была возможна благодаря идее "пустоты". Последняя являла собой не альтернативу экстатическому опыту родового тела, а рационализированную идею вездесущей, полно-полой "единотелесности", в свете которой "все вещи вмещаются друг в друга" (слова даосского философа Чжуан-цзы) и потому вовлечены в непосредственное и интимное взаимодействие между собой. В религиозном искусстве Китая Великая Пустота как высшая рельность сразу, без промежуточных ступеней изливается в натуралистические образы или, точнее, в декор этих образов. Получается иллюстрация к известной буддийской формуле: "Пустота - вот блеск образов; блеск образов - вот пустота". Это, конечно, свидетельствует не о неразвитости мысли, как думал в своей провинциальной самоуверенности Гегель, а об особом строе мировоззрения и культуры, по-своему очень цельном и жизнеспособном. Такое мировоззрение призвано не вырабатывать теории, а оправдывать и направлять культурную практику. Вот и в своей религии китайцы руководствовались не столько догмами - будь то догма формы или догма идеи, - сколько потребностью воочию воплотить желаемое, предоставив свершиться метаморфозе вещей, уподобив предметы культа игрушкам, которые самой своей эфемерностью удостоверяют действие жизненных метаморфоз.
Итак, в Китае культура оправдывалась не умозрением, а непосредственным опытом телесного присутствия, ибо именно тело задает условия и возможности нашей сообщительности с миром. На это неисчислимое, неизменно конкретное и не знающее вакуумной пустоты пространство предельности существования, или, иначе говоря, длящейся неоднородности, пространство указывает ключевая в китайской традиции философема "сети вещей" или "вечно вьющейся нити", которая с неизбежностью сплетается во вселенский Узел жизни, где все вещи "рождаются совместно", но "живут сами по себе", ибо каждая из них несет в себе общий принцип бытия.
Реальность в китайской мысли определяется через тождество в различии, и потому она есть не что иное, как всеобщее событие (хуа), именно со-бытие, событийность, совместность различных моментов бытия, бес-предметная ("пустотная") среда превращений. В нем все вещи взаимно охватывают, хранят друг друга, и потому знание о нем приходит изнутри. В медицинским каноне, носящем примечательное заглавие "Канон внутреннего", высшими мудрецами названы те, кто "держат в руках Небо и Землю", тогда как низшую ступень духовной иерархии занимают те, кто "сообразуются с переменами Неба и Земли". Мера мудрости для китайцев - это, очевидно, способность вместить в себя мир. Вот и тело человека, как уже было сказано, рассматривалось в китайской традиции не как физический предмет, а как внутреннее пространство, внутренняя форма, предстающая пределом всех форм. Такое тело, вмещающее все богатство бытия в вечноотсутствующей точке превращения, можно мыслить только как серийность явлений, сообщающих о безымянной теме. Именно потому, что это тело бес-форменно и пустотно, кожа, одежда, всяческий покров мыслились в качестве его существеннейших признаков, так что китайское искусство вовсе не знало "обнаженной натуры".
В мире вездесущей предельности становление сливается с бытием: превращение малейшей пылинки равнозначно обновлению Вселенной, сущность ежемгновенно изливается в декорум, всякое бытие есть функция множества сил и летучая тень образов. Впрочем, тут нет Платоновой иерархии горнего и дольнего. Сама событийность этого мира есть акт вкоренения, "вживления" вещей в цельность пустоты. Дистанция самопревращения жизни предполагает созерцательную отстраненность, но это созерцание само скрадывается потоком со-бытийности сущего и потому, как ни странно, неотделимо от помрачения, несотворенной пустоты… самой жизни.
"В жизни есть нечто еще более жизненное, в духовном кроется нечто еще более духовное", - говорили древние даосы. В жизни таится "еще более живая жизнь": таков завет символизма. Об этой истине внутренней глубины опыта сообщает ключевая метафора китайской "мудрости жизни" - метафора сна. Погруженность в сон или, лучше сказать, в легкие грезы - идеальное и даже неизбежное времяпрепровождение для китайского мудреца, коль скоро он живет "самозабвением". В китайской традиции слово "сон" (мэн) означает и сновидение, и восприимчивость духа к своей внутренней глубине, что равнозначно просветленности сознания. В таком смешении понятий есть своя логика: если мы отказываемся разграничивать субъект и объект, единственным реальным состоянием души для нас становится именно сон, точнее - греза, предполагающая полную открытость сознания миру и потому упраздняющая как субъективное "я", так и "объективную действительность". По словам Г. Башляра, грезить - значит переживать "свое отсутствие среди отсутствующих вещей".
Поток жизненных метаморфоз, порождающий грезы, не стеснен субъективными эмоциями и рефлексией, не подвластен техническому проекту. Оттого же сон переживается даже интенсивнее и глубже, чем явь. Именно во сне нам приоткрывается высшая ясность духа, высветляющая символическую глубину опыта. Но в мире грез нет ничего установленного, ничего исторического; пребывание в нем избавляет от привязанности к одному-единственному "истинному" образу, которая, возможно, служит самым глубоким источником острого чувства трагизма жизни и не менее острых неврозов на Западе с его заданием и привычкой искать "истинно сущее". Сон не дает "объективного знания", но открывает нечто новое и притом не внушает беспокойства; видеть сны воистину сладко. И, наконец, как стихия метаморфоз, сталкивающаяся с пределом опыта, сон не может не внушать опыта пробуждения. Подлинный покой доступен тому, кто умеет бодрствовать во сне. Пробудившийся во сне владеет секретом мудрости, секретом вечного покоя и радости - ведь в грезах он совершенно самодостаточен. "Настоящие люди древности спали без волнений, просыпались без тревог", - говорит Чжуан-цзы.
Перечисленные выше достоинства сновидений точно подметил в середине XVII века писатель Дун Юэ, который сравнивал сны с облаками, постоянно меняющими свой облик, и утверждал, что умудренные сновидения (по сути, творческое воображение) позволяют нам приникнуть к праобразам (не-образам) жизненного динамизма: "Подобно постоянно меняющимся облакам, небесные образы непрестанно обновляются. И пока мы странствуем в наших снах, дух жив и деятелен. Воистину, облака сродни безумству, а сны - опьянению. Древние не чурались винной чарки и даже прославляли достоинства опьянения. Возвышенные же мужи нынешних времен поймут, почему я обожаю сны…"
Дун Юэ ставит сновидения (грезы) в один ряд с безумством и опьянением. И он совершенно прав: каждый раз, когда наше "я" открывается открытости бытия, наш способ существования оказывается присутствием "пустоты в пустоте". Другое дело, что об этой извечно забываемой правде жизни можно только не-говорить, то есть говорить иронически. Свою похвалу грезам Дун Юэ заканчивает предложением создать общество любителей снов. Предложение столь же шутливое, сколь и серьезное, ведь как раз в грезах мы с наибольшей свободой и удовольствием можем общаться с бытием "другого" именно как друга (что, в частности, хорошо известно сербскому писателю Милораду Павичу). Но общество грезящих - это семья одиноких, и сам Дун Юэ ждет от читателя безмолвного понимания. Понимания, которое вырастает из слитности знания и опыта в игре бытия и само сливается с чистой практикой.
Китайский сон в конце концов неотделим от всего удобного и полезного, всего естественно свершающегося в человеческой жизни - он сливается с бытом и с самим бытием Дао, которым, согласно классической сентенции из "Книги Перемен", "люди пользуются каждый день, а о том не ведают". И чем естественнее деятельность, тем глубже мудрость. Оттого же человеческий труд, согласно китайской традиции, сопряжен не с подавленностью и скукой, а с довольством и радостью, ибо он подтверждает внутреннюю самодостаточность каждого момента жизни и побуждает открываться новому и неизведанному. Здесь труд, как мы уже знаем, не отделен, с одной стороны, от игры, а с другой - от ритуала.
Нераздельность знания и действия - одна из главных установок китайской традиции. В даосизме - втором наряду с конфуцианством классическом учении Китая - эта истина провозглашается с особой решительностью. Старинные поговорки даосских мастеров боевых искусств гласят: "Искусство кулака не сходит с руки"; или: "В кулачном искусстве, по сути, нет правил" (впрочем, похожие поговорки имели хождение и среди живописцев, каллиграфов, знатоков садовых ландшафтов). Мудрецы-даосы передают друг другу тайну Пути, "забывая друг о друге". Состояние "забытья" или, если угодно, со-стояние в забытьи - апофеоз интимной сообщительности людей, непосредственной "передачи истины от сердца к сердцу", осуществляемой только в совместном делании. Как замечает литератор начала XVII века Хун Цзычэн, "учитель и ученик подобны двум прохожим, которые сторговались по случаю и тут же забыли друг о друге". Традиция и говорит языком ни к чему не обязывающей интимности такой случайной встречи - нечеткой, сбивчивой устной речью, полной импровизированных, часто неловких оборотов и оговорок. Это язык, поверяющий истину в недосказанном и неправильно сказанном, в провалах речи.
Что есть рефлексия на нашу "сердечную сообщительность" с другими в чистом динамизме жизни? Не что иное, как усилие типизации форм, кропотливой выработки культурного стиля. Конфуцианский ритуализм как раз и представляет такую попытку установить непреходящие типы действия. Подобное миропонимание, вообще говоря, характерно для древневосточных империй. О нем свидетельствуют запечатленные в их искусстве вереницы безликих подданных, отличающихся друг от друга только знаками их общественных функций. Застывшие стилизованные позы сообщают о тоталитарно-коллективном порядке жизни, превращенной в нескончаемую церемонию. Правитель же - этот "единственный человек" - предстает здесь индивидуальностью всеобщего, символизирует функциональность всех функций, действенность всех действий, покой как средоточие всех движений. Он показывает глубину всеобщей усредненности. Повсюду его атрибут - жезл или скипетр, указывающие на символическую вертикаль, "небесную ось" бытия, на присутствие во всяком действии универсальной действенности, на предел стилизации как знак полноты смысла (вспоминается притча о китайском художнике, который свел изображение дракона к одной-единственной, "бесконечно осмысленной" черточке). В Китае мы встречаем подобный символ глубины бытия и в традиционном атрибуте власти - жезле жу-и и в стоящих на алтарях поминальных табличках, воплощавших силу усопших предков, и в посохе учителя и настоятеля, и в символике позвоночного столба как прообраза иерархического строя мира.
Мотив повторения стильного жеста, в том числе в виде серийного воспроизведения типового образа, навсегда сохранил первенствующее значение в китайском искусстве. Но в эпоху поздних империй он уже сопрягается с тенденцией к отождествлению ритуала с естественным течением жизни и с натурализацией образов. В этом можно усмотреть стремление осмыслить проблематику традиции в рациональных понятиях. Поздняя китайская мысль особенно настойчиво пропагандирует совпадение "пустоты" и "вещей" или, говоря по-другому, символических и эмпирических измерений опыта. Наставники школы Чань - наиболее китаизированной разновидности буддизма - любили повторять, что "утонченное действие" Великого Пути не отличается от простейших повседневных дел. А в начале XVII века ученый Чжоу Жудэн утверждал:
"Нужно делать осмысленные дела, и тогда в них будет присутствовать сокровенный и утонченный смысл… Пусть служилые люди занимаются своими обязанностями, земледельцы - своими, мастеровые и торговые люди - своими. Когда голоден - ешь, когда мерзнешь - одевайся теплее. Кто может так жить, постигнет и сокровенное, и утонченное".
Здесь все сказано так, как учили Конфуций и даосы: ищите истину в своих повседневных трудах, в присущем вашим занятиям образе жизни, который и есть ваша социальность. Человеку одинаково естественно одеваться теплее в холод и трудиться; ему не менее свойственно творить, чем есть и спать. "Сокровенное" (сюань) и "утонченное" (мяо) по традиции обозначают символические качества практики - ту самую "открытость Небу", которая выявляет внутреннее совершенство опыта. Идеальное действие по Чжоу Жудэну не знает разрыва между субъективностью и внешним миром, и образцом для него служат самые что ни на есть привычные, обыденные и естественные дела или поступки. Впрочем, дела эти диктуются необходимостью и требуют присутствия воли. По той же причине они могут стать памятными событиями, обладающими качественной определенностью, и тем самым - материалом для каталога нормативных действий, из которых складывается фонд культурной традиции. Такие "вехи сознания", при всем их разнообразии, несут в себе память о "высшей радости" жизни - о полной безмятежности духа, способного принять, вместить в себя все творческие возможности бытия. Тот, кто, согласно древней китайской формуле, умеет "радоваться Небу", постигает бесконечную действенность каждого сознательно, то есть умело совершаемого действия.