Стремление "сделать правильно", преуспеть в работе соотносится не с субъективностью как таковой, а со "сверх-я", которое укореняет жизнь духа непосредственно в со-бытийности вещей, взятой как одно целое, как "одна вещь" (даосское выражение) мира. В таком случае действительно, если воспользоваться словами Чжуан-цзы, "я и мир рождаемся вместе", а усилие "превозмогания себя" или само-раскрытия своего "я" миру воплощается в "безмятежной праздности" (сянь цзюй). Все это означает также, что "претворение Пути" сообщает субъективности качество полноты телесного присутствия - универсальной среды всякого опыта и в этом качестве извечно "забываемой".
В теме "открытия себя открытости" мы снова встречаемся с мотивом духовной работы, реализации культурных символов в жизни "одного тела" бытия. Но древние даосы уподобляли конфуцианскую культуру ритуала, то есть исполнение индивидом его социальной роли, "постоялому двору", в котором путник может остановиться на ночлег, но не будет жить долго. Истинно мудрый наутро уйдет скитаться неведомыми путями духа, который "дышит, где хочет". Удовлетворенность от безотчетного отождествления себя со своей ролью в обществе, о которой говорил Чжоу Жудэн, - это только приглашение к беспредельной радости жизни, дающейся в забытьи.
Все гигантское наследие китайской словесности на тысячи ладов сообщает о безмятежной радости мудреца, вместившего в свое сердце бездну превращений. Мудрец этот в конце концов радостен потому, что "оставил себя" (цзы фан). Недаром китайцы уподобляли мудрость "соли, которая в меру положена в пищу" и потому выявляет вкус всякого продукта, или, как уже говорилось, ясному зеркалу, которое выявляет все образы, но само не сводится к ним.
Когда маска и природа, привычка и откровение странным образом сплетаются в один узел, когда мы прозреваем истину в ускользающей черте, пролегающей "между тем, что есть, и тем, чего нет", мы познаем радость китайского мудреца - радость самоотсутствия. Мы узнаем о ней по той прихотливой и все же по-детски простодушной игре с внешними образами пространства, целомудренно сдержанной стилистике, тонкому вкусу к иллюзионистским эффектам, которые служили неиссякаемым источником вдохновения для изобразительного искусства Китая. Мы узнаем о ней и по китайской словесности, столь тяготеющей к экспрессивной сжатости и насыщенности слова. "Мудрый меньше говорит…" Но больше сообщает, а именно: со-общает с творческой мощью жизни. Ведь афоризм, сентенция, лирический фрагмент есть лучший способ назвать не называя, сказать не говоря.
Все эти формы словесности живут самоограничением, собственным пределом: в них нечто называется лишь для того, чтобы побудить к преодолению этой данности, в них все говорится "не так" и "не о том". Вникая в них, мы постигаем безграничность предела (и предельность безграничного), вечно скользим по краю бездны метаморфоз. И поскольку афористическое слово всегда фрагмент, мимолетное явление океана Неизреченного, оно с неизбежностью вовлекает нас в пространство непроизвольного, подлинно жизненного диалога, непрестанно свершающегося в каждом из нас; диалога, предваряющего всякий вопрос и не требующего ответов, ибо в этом потоке живой событийности все исчезает даже прежде, чем обретает зримый образ. Мудрец хранит в себе тайну неуследимо стремительных, словно вспышка молнии, перемен, тайну незримого рождения и гибели бесчисленных символических миров:
Пускай в душевной глубине
Встают и заходят оне
Безмолвно, как звезды в ночи…
Слова китайской мудрости - звездный узор, вышитый в ночном небе самоуглубленной души. Загорятся ярче звезды слов-фрагментов - плотнее сгустится мрак небесных глубин. И чем проще эти слова, тем настойчивее взывают они к безмолвию премудрой души - бездонной и прозрачной, как само небо.
Так за видимой мозаичностью явлений истины таится сокровенная цельность духа, потаенный всечеловек, открытый всем ритмам вселенной. Человек одинаково непостижимый и внушающий непоколебимое доверие к себе, ибо он "не может быть", но именно по этой причине "не может не быть". Китайский подвижник Пути устраняет все привилегированные образы своего "я" и отождествляет себя прежде всего с телом, которое есть нечто не-мыслимое, нечто иное для мысли и одновременно предстающее принципом плюрализма восприятий, вечного самообновления опыта и, что не менее важно, прообразом его цельности. Этот подвижник растворяет свет сознания в прахе бытия и несет в себе "потаенный свет" (выражение Чжуан-цзы).
Безмятежен покой, чиста радость китайского мудреца, предоставляющего свершаться в глубинах своей души неисчислимым чудесам жизни. Не доказательств и оправданий ищет он - ему нечего доказывать миру и не в чем оправдываться перед собой. Он событийствует с миром и, зная неизменность своих помыслов, доверяется непроглядным глубинам жизни. Он ценит свежесть чувства и точность выражения выше логики и абстрактных определений. Он может не отягощать себя знаниями и жить в "забытьи", не совершая ошибок, ибо свободен духом и, значит, всегда прав. Он сопричастен гармонии небесных сфер и вбирает в себя неисповедимую полноту жизненных свойств, как зародыш в утробе питается от материнского организма. А потому, как говорили в Китае, мудрый "радуется Небу и знает Судьбу".
Но что такое это первозданное, "прежде Неба и Земли" данное, внятное каждому по его естеству откровение "забытья"? Что такое эта Великая Мать, от которой в уединении, чуждый всякой гордыни кормится китайский мудрец-ребенок? Это еще не откровение мужественного, сотворенного предельным напряжением воли образа "сына человеческого". Перед нами апофеоз женской мягкости и уступчивости, фон всего проявленного, несотворенная стихия легкокрылых грез, безотчетных превращений, смутных прозрений, волшебный сумеречный мир, который обретается по ту сторону мира пред-ставленного и исчезает при свете дня, испаряется под направленным на него лучом "критической мысли". Эту глубочайшую правду Востока угадал гениальным своим чутьем русский ясновидец душевных тайн - Василий Розанов, который написал однажды по поводу волшебных сказок:
"Почему из Азии религии? Почему оттуда сказки? Азия есть чудесное сновидение, и если она "спит, покой храня", то есть недалеко ушла в прогрессе, то потому, что среди других материков и их населения она есть Дед и Младенец, вообще чуждый и до сих пор чуждающийся средней, гражданской поры существования… Младенец сидит-сидит и вдруг начнет маме рассказывать Бог весть что, Бог весть откуда взятое: "да, видел; нет, мама, ты - верь, это было"… И Азия никогда не умела "доказать" себя и "доказать" свое строгому ревизору из Европы, из Гейдельберга или из Тюбингена…"
Розанов ради риторического эффекта несколько упрощает заявленную тему. Мы уже понимаем, что прозрения восточных мудрецов были не фантазией наивных чудаков, а духовным экстрактом многовековой традиции. Но суть проблемы схвачена русским мыслителем верно. О ней сообщает уже само имя патриарха даосизма Лао-цзы, которое буквально означает Старик-Ребенок (по преданию, он вышел из материнской утробы седовласым старцем).
Итак, противоположности для китайцев "достигают завершения", когда "теряют себя". Имя реальности, которая утверждает себя в непрерывном самоотрицании, делает истинным все ложное, есть Одно Превращение мира. "…И все движения насекомых - доподлинно деянья духа, из одного вещества сделаны и мудрый, и дурак", - сказал древний китайский поэт, и мы, конечно, уже не сочтем случайным тот факт, что его привлекают не столько вещи, сколько движения, действия, так сказать, сама живость жизни и что говорит он о тождестве несоизмеримых величин, достигаемом в практике, точнее - в духовной практике как акте самопресуществления. А когда поэты Китая заявляли, к примеру, что камни не меньше, чем люди, "исполнены глубоких дум", они не боялись быть заподозренными в прекраснодушном фантазерстве. Для китайских читателей над-человеческие "глубокие" думы, самозабвенная рефлексия Одного Превращения как раз и были тем, что уравнивало человека с громадами гор.
Коль скоро Дао есть воистину Путь, оно не может не быть разрывом, промежутком (цзянь), дистанцией. Оно есть встреча несходного; среда как средоточие; пустота, себя опустошающая и неотличимая от наполненности; тело, ускользающее в бестелесную тень. Это пространство Великого Пути есть реальность, "каждодневно используемая" (жи юн) и "каждодневно обновляющаяся" (жи синь). Речь в данном случае шла об использовании не в техническом, а, так сказать, в символическом смысле слова… Напомним, что первое сводит предмет к идее и делает его орудием. Второе, наоборот, вводит в необъективируемое присутствие бытийственности вещей и делает предмет полезным… его бесполезностью! Великий Путь связывает умысел людей с за-мысленностью, за-умью Неба. Вот суждение авторитетнейшего теоретика искусства и художника начала XVII века Дун Цичана, относящееся к антикварным предметам:
"Люди находят опору в вещах, а вещи служат опорой друг для друга. Пища поддерживается посудой, посуда поддерживается столом, стол поддерживается циновкой, циновка поддерживается землей, а чем же держится земля? Поразмысли над этим усердно и поймешь, что все сущее поддерживаемо сообщительностью между человеческим и небесным. А посему вся Поднебесная - одна антикварная вещь".
Для Дун Цичана вещи представляют собой не столько предметы или даже орудия, сколько функции, способ существования: каждая из них ценна ее соотнесенностью с другими вещами, так что все сущее в мире образует необозримую сеть связей, внушающую смутную идею непостижимой полноты бытия. Поэтому мудрый не служит вещам, но вещи побуждают его дух устремляться к предельной полноте пере-живания. Вещи не закабаляют, а, напротив, освобождают его сознание. Практика Дао не знает различия между трудом, моральным совершенствованием и праздничной игрой фантазии, между пользой, нравственностью и красотой. Вот почему пышность китайского быта (впрочем, всегда целомудренная, неназойливая), щедрость декоративной отделки предметов домашнего обихода, даже самых заурядных, так легко и ненасильственно уживались в Китае со знаменитым китайским "практицизмом" и похвалами скромности. Вещи в жизни китайцев были предназначены не только и не столько для того, чтобы дарить чувственное наслаждение, сколько для того, чтобы в блеске "видимого и слышимого" приоткрывать нечто совсем иное: сокровенное, безмолвное, "пресно-безвкусное" (дань). Чувство, по китайским представлениям, должно учить знанию пределов вещей и, значит, воспитывать изящный вкус и пестовать чистоту духа. Волшебство эмоции ведет к безмятежности чистого созерцания; Великое Пробуждение хранится бесконечной чередой сновидений.
Открытие прикровенно-присутствующего в нашем опыте есть знак скрытого самовосполнения, собирания бытия, того "каждодневного обновления" (жи синь), "животворения живого" (шэн шэн), которое с древности считалось в Китае главным свойством реальности. Китайские знатоки искусств любили вспоминать сентенцию из "Книги Перемен": "В смешении вещей проступает внутреннее совершенство". Понятие "внутреннего совершенства" (дэ) бытия указывало на недоступную актуализации, но символически завершенную, законченную форму вещей. Именно законченность вещей - бесконечность, зияющая в конечности существования. Судьба антикварных вещей могла восприниматься китайскими знатоками как весть такого рода скрытого пресуществления, обнажающего сокровенное. У того же Дун Цичана читаем: "Предметы из яшмы и золота долго хранятся людьми, им не избежать воздействия жары и влаги Неба и Земли, на них оставит свой след череда веков и поколений, а потому мало-помалу с них стирается все поверхностное и обнажается их нутро…"
Вездесущая, срединная среда Великого Пути есть мир в его конкретной целостности и бесконечном разнообразии, и, значит, мир подлинно человеческий. Если он сокровенен, то лишь потому, что полностью на виду. Если он извечно "забыт", то оттого лишь, что постоянно задействован. В нем есть символическая, непрестанно теряющаяся глубина, которая сообщает ему эстетическую ценность, но не позволяет его сделать эстетическим предметом. "Радоваться своей доле" - значит не искать себя в каком бы то ни было внеположенном образе, а отвлекаться от всех внешних образов. Сообщительность вещей в Дао есть не что иное, как необозримо сокровенное поле опыта.
В поиске Дао постигается бездонный покой не-свершения. В этом смысле Дао есть еще и матерь-матрица человеческой социальности, делающая возможными все формы человеческой практики и всякое общество. "Когда три человека живут под одной крышей и распределяют между собой обязанности, тогда проявляется образ Дао", - писал в XVIII веке историк Чжан Сюэчэн. Социальность как средоточие всех перспектив созерцания и была тем, что в Китае называли "всепроницающей полнотой телесности", хранящей в себе "единое дыхание" бытия. Действие Пути, говорит Лао-цзы, есть "возвращение": практика Дао возвращает в мир.
Метафоры "матери мира" и зеркала, наконец, сама идея среды-середины подсказывают еще одно свойство Дао как предельной реальности и реальности предела: его предельную уступчивость. Вмещая в себя мир и уподобляясь в этом, по слову Лао-цзы, "Сокровенной Родительнице", Дао уступает себя миру, допускает бесчисленное множество миров, предоставляет всему быть тем, что оно есть. Истинное следствие Дао есть бесконечное разнообразие бытия без начала и конца, идеи и формы, субстанции и сущности. Бытие Дао - это результат без воздействия, следствие без причины, равнозначные "хаотическому всеединству" (то есть неединству), принципу не-принципа.
Хаос - вот название реальности неизменно конкретной, но всегда само-теряющейся, и, как динамическая сила воображения, не оправдываемой собственными манифестациями. Непостижимый ее образ присутствует в оригинальнейших памятниках китайского литературного гения: гигантских компиляциях, где материалы классифицируются по совершенно отвлеченным признакам (например, по системе рифм или порядку иероглифов в букваре), в череде иероглифов, составлявших как бы словесную формулу, "мантру" каждой отдельной школы в даосизме, где каждый знак соответствовал определенному поколению учеников в школе, в любви китайских литераторов к собраниям разрозненных заметок, в бесчисленных сборниках отдельных фраз, словосочетаний и даже знаков, в особенностях повествования в китайских романах, где случайный эпизод задает новое развитие сюжета - одним словом, в стремлении отождествить слово с именем и подчеркнуть его самостоятельный, "назывной" характер; стремлении, которое питает игру смысловых связей и не позволяет свести текст к "общей идее". Чтение подобной словесной мозаики напоминает странствие, в котором созерцание сменяющихся видов заслоняет цель путешествия. Слова здесь всегда приходят неожиданно, вновь и вновь заставляя ощутить неизбывно-текучее присутствие бытия. Высказанные как бы невзначай, по случаю, они очерчивают непреходящее и всеобщее. Хаос - это случай, ставший судьбой.
Взгляд на мир "в свете Хаоса" (в сокровенном свете всеобщей предельности!) помогает понять загадочную для европейского ума нераздельность искусства и быта, души и вещи в старом Китае. Набор всевозможных, всегда неповторимых вещей, составляющих предметную среду человека, - лучший прообраз Хаоса. И, подобно Хаосу, предметная среда есть "пространство пустоты", поле рассеивания духа, где интимная глубина сознания "теряет себя" в чем-то внеположенном ей - в декоративных качествах, в анонимной публичности вещей. Не примечательно ли, что популярнейший в Китае компендиум по домоводству, появившийся в 30-х годах XVII века, именовался "Описание вещей избыточных", то есть вещей в равной мере излишних и изысканных, иначе говоря - несущих в себе избыток энергии, элемент праздничного излишества и потому уводящих за пределы понятого и понятного, ввергающих в зияние бытия? Хаос, таким образом, предполагает интенсификацию жизни, утверждение ее возвышенных качеств, но через расточение, трату, само-потерю бытия.
Мы возвращаемся к тому, с чего начали: к понятию Великой Пустоты (тай сюй). Это пустота постоянного отсутствия в наличествующем, пустота универсальной среды и одновременно вездесущего средоточия, пустота небес и мировой пещеры, укрывающих все сущее, пустота сновидений, пустота как среда рассеивания и даже полезная пустота не-свершения в человеческой практике, подобная пустоте сосуда, комнаты или пустоте листа бумаги, на котором выявляются знаки письма. Эта глубочайшая организующая не-форма есть то, что остается, когда мы достигаем пределов нашего восприятия и сознания. То, что всегда не-есть, но не преходит вовеки.
Китайская философема пустоты имеет отношение не столько к метафизике, сколько к практике. Она указывает на внутреннюю преемственность технической деятельности человека и первозданного Хаоса: неисчерпаемая конкретность опыта Хаоса смыкается с деятельным и текучим характером одухотворенной жизни. Даже письмо - целиком создание ума и рук человека - слыло в Китае непосредственным воплощением космического "веяния" Великий Пустоты. Но Хаос и культура, как можно видеть, противостоят друг другу как "сущности" и совпадают в беспредельной открытости пустоты. В Хаосе как неисчерпаемом богатстве разнообразия бытия величие человека откликается возвышенности природы.
Перед нами встает образ цивилизации, где высшей ценностью оказывается чистая, или символическая, практика, неизъяснимая и неисчерпаемая конкретность опыта, которой не соответствуют никакие понятия, никакие образы или идеи. Предметный мир человека здесь хранит в себе собственную тень - некий предельный горизонт "пустоты" как бездны "сокровенно-утонченных" (ю вэй) качеств опыта. Приверженность китайцев к этой абсолютно неизъяснимой "мудрости символического (не)делания" доходит до того, что в народных школах духовно-телесного совершенствования часто не существует никаких письменных канонов или атрибутов традиции, кроме простой генеалогии школы. Столь же целомудрен "настоящий человек Дао" - безымянный, неведомый, от века "сокрытый в своем уединении". Поистине, идущий Великим Путем не может "знать", чем он занимается; он "идет, не зная куда". Но он и не имеет потребности в знании, ибо в каждом событии этого (не)делания осуществляет полноту бытия. В мудрости Великого Пути все представления, все внешние проекции опыта и отвлеченные постулаты растворяются в действенности, присутствующей во всех действиях. Таков смысл приобретшего недавно широкую известность китайского понятия гунфу, которое означает совершенно естественное, без усилия достигаемое совершенство в любом искусстве. Семантически гунфу соотносится с понятием времени, причем времени праздности, не заполненного текущими делами. Речь идет, по существу, о не имеющем внешней формы действии, которое, говоря словами Ж. Делеза, "адекватно времени как целому", принадлежит законченности времени-Эона.