Риторика советской пропаганды согласуется с рассуждениями Элиаде уже в том отношении, что метафизика истории и психология терпения предстают в ретроспективе советского социального опыта взаимодополняющими условиями революционного проекта, изначально обязывавшего советских людей, с одной стороны, к лишению и невзгодам, а с другой - к спасительному ожиданию. Социологические опросы начала 1990-х годов показывают, что представление о "советском человеке" как "человеке терпения" (homine patienti), разделявшем вместе с тем относительную веру в лучшее будущее, в основном остается определяющим для суждений о социально-психологической атмосфере, в которой жило советское общество . О широком доверии советских людей к самому коммунистическому проекту в это время говорить уже не приходится , но до начала 1970-х годов ситуация представляется иной, - иначе невозможно объяснить, например, социологически удостоверенный успех, выпадавший на долю авторов и книг, сочетавших незамысловатую пропагандистскую дидактику с морально-нравственными проповедями спасительного стоицизма. Таковы, в частности, бестселлеры конца 1940–1950-х годов - "Повесть о настоящем человеке" Бориса Полевого (1946), "Далеко от Москвы" Василия Ажаева (1946), "Счастье" Петра Павленко (1947), "Молодость с нами" и "Журбины" Всеволода Кочетова (1947, 1952), "Времена года" и "Сентиментальный роман" Веры Пановой (1953,1958), "Хуторок в степи" Валентина Катаева (1956), "Битва в пути" Галины Николаевой (1957) . Очевидная из сегодняшнего дня идеологическая тенденциозность советского кинематографа тех же лет не препятствовала широчайшей популярности "Молодой гвардии" Сергея Герасимова (1948), "Большой семьи" Иосифа Хейфица (1954), "Коммуниста" Юлия Райзмана (1957), "Все остается людям" Георгия Натансона (1963), киноленинианы Сергея Юткевича и Евгения Габриловича ("Последняя осень", 1958, "Ленин в Польше", 1966) и многих других кинофильмов, в которых современный зритель зачастую не видит ничего, кроме назойливой пропаганды и эстетического примитива. Можно утверждать, что горизонт "культурных ожиданий" 1960–1970-х годов в значительной мере определяется схожим умонастроением. Тиражирование пропагандистских лозунгов странным образом уживается в советской культуре с патетикой искренности, интимности и этической самоотверженности. Зачитывавшиеся до дыр издания "Роман-газеты" с произведениями Александра Фадеева и Константина Федина, Семена Бабаевского и Эммануила Казакевича, Антонины Коптяевой и Александра Чаковского, Федора Панферова и Михаила Шолохова, Афанасия Коптелова и Ивана Стаднюка, Константина Симонова и Вадима Кожевникова, Валентина Овечкина и Александра Бека, Сергея Смирнова и Марии Прилежаевой, Виталия Закруткина и Владимира Тендрякова, Сергея Сартакова и Виля Липатова, Сергея Воронина и Юрия Бондарева, Сергея Крутилина и Михаила Алексеева, Ефима Пермитина и Владимира Солоухина своеобразно сочетали ключевые темы и мотивы советской литературы: с одной стороны - "партийность", "идейность", "народность", а с другой - любовь и совестливость, сердечность и порядочность. Герой снискавшей широкий зрительский успех пьесы Александра Крона "Кандидат партии" (1950) воодушевлял ту же аудиторию рассуждением о том, каким должен быть настоящий коммунист:
Настоящий коммунист - это человек, который в коммунистическом Завтра был, видел счастливую жизнь на земле, прикоснулся уже к этой жизни. <…> В мыслях своих переносился, внутренним взором видел, сердцем прикоснулся. И отпущен он оттуда на короткий срок, для того чтоб рассказать о ней людям, сказать, что близко она, и дорогу указать. А придется с боями идти - биться в первом ряду, вдохновлять и вести, жизнь положить, если надо…
Приведенное рассуждение подразумевает представление об истории, превращающее современность в некое квазисакральное переживание того, что уже произошло в будущем. Применительно к христианской историософии Карл Лёвит удачно определил такую ситуацию (теоретически воспроизводящую ход мысли, известный европейской философии начиная с Платона, у которого обретение истины тоже есть своего рода воспоминание о будущем - воспоминание души о том, что было ей дано до ее рождения в мир) как "совершенное настоящее" (perfectum praesens) . Повторение в этом случае - залог того, что будущее предопределено хотя бы в отношении своего прошлого. Сколь бы туманным ни виделось советскому человеку коммунистическое завтра, он мог быть уверен, что у этого завтра останется сегодняшнее позавчера: Ленин, Сталин, революция, Отечественная война, первые полеты в космос и т. д. Вся риторика советской и особенно сталинской пропаганды предсказуемо строилась на фигуре воспоминания , обязывавшего к такому переживанию истории, в которой время то ли остановилось, то ли движется по кругу - подобно смене времен года (вспомним стишок советского времени: "Прошла весна, настало лето, - спасибо Партии за это!").
Лучше всего вышесказанное иллюстрируется применительно к советской культуре сталинского времени, и прежде всего применительно к ее главному творцу - самому Сталину. По выводу Бориса Илизарова, детально изучившего личную библиотеку и маргиналии Сталина-читателя, любимым историком вождя "без всяких скидок" следует считать академика Роберта Виппера - автора книг "Очерки истории Римской империи" (1908), "Древняя Европа и Восток" (1916) и "История Греции в классическую эпоху. IX–IV вв. до Р.Х." (1916), обильно испещренных сталинской рукой . Исследователь-архивист не останавливался на исторической концепции Виппера: между тем последняя замечательна именно тем, что проективные историософские концепции неизменно описывались Виппером как концепции ретроспективные. Особенно недвусмысленно Виппер высказывался о социализме, видя в нем не проект будущего, но современный отклик на опыт прошлого - на уже известные из истории попытки создания общественного строя, основанного на "добровольно-принудительном" труде . "Человек эпохи сталинизма" изначально призван к тому, чтобы быть избавленным от страха перед историей ритуальным возвращением к неизменной святыне - истории партии (печатный текст канонического "Краткого курса истории ВКПб" характерно заканчивался крупно набранным извещением: "Конец") и ее корифею - "Ленину сегодня" (впервые в агиографическом пылу так назовет Сталина Анри Барбюс) . Не удивительно и то, что политико-теологический портрет сталинского правления строился на идее вездесущности Сталина, присутствие которого мыслилось всевременным и повсеместным:
Шахтер, опускаясь под землю, связывает с именем Сталина свои рекорды. Кузней на заводе посвящает свои достижения великому вождю. Колхозник, борясь за новый урожай, клянется именем Сталина. Ученый, садясь за письменный стол, мысленно беседует со Сталиным .
Цитаты и примеры, созвучные вышеприведенному пассажу, можно приводить страницами, но именно поэтому сомнительно полагать, что их появление продиктовано исключительно сервилизмом, страхом или беспринципным цинизмом . Более оправданными в этих случаях представляются объяснения, дополняющие рассуждения о социальных механизмах идеологического контроля психологическими наблюдениями за типологически схожими примерами массовой истерии и коллективного психоза, обнаруживающего не только политико-идеологические, но также религиозные и фольклорно-этнографические аналогии. Здесь, быть может, достоин грустной иронии тот факт, что в российской истории примеры массовых истерий, демонстрирующих (по знаменитой формулировке Гюстава Лебона) "замену сознательной деятельности индивидов бессознательной деятельностью толпы", спорадически давали о себе знать на протяжении всего XIX столетия (массовые формы "кликушества", широкое распространение хлыстовства и скопчества) , но участились именно в конце XIX - начале XX века, положив начало социально-психологическим, этнографическим и религиоведческим исследованиям закономерностей коллективного (само)внушения. Основоположники таких исследований в отечественной науке - И. М. Балинский, А. А. Токарский, В. Н. Ергольский, В. Х. Кандинский, Н. В. Краинский, П. И. Якобия, В. И. Яковенко, но прежде всего И. А. Сикорский и В. М. Бехтерев - рассматривали бытовые проявления массовой одержимости ("Малеванщина", "Тираспольские самопогребения", "Балтское движение", деятельность Б. Ваисова в Казанской губ., "дело Бейлиса" и др.) как результат "патологического подражания", "индуцированного умопомешательства", обнаруживающего психоконтагиозный эффект, усиливающийся при определенных социальных условиях (наличии сильного психологического лидера, групповой обособленности, роли медиальных средств и т. д.) . Социальные проявления революционного утопизма описывались (уже у Кандинского, а позже у Сикорского и Бехтерева) схожим образом. В послереволюционные годы такие описания детализует работавший в Праге после своей эмиграции из России профессор психиатрии Г. Я. Трошин, подразделявший многообразие социальных форм "психической заразительности" на формы "коллективного психоза", этнографические эпидемии, а также демономанические, идейные, революционные и бытовые эпидемии "текущего времени" . Характерно при этом, что представления и идеи, транслируемые внутри религиозно-мистических и революционных групп (т. е. групп, в той или иной степени охваченных "психопатическими эпидемиями"), объяснялись Бехтеревым - в предвосхищение этнологическо-семиотических интерпретаций мифа и ритуала - со ссылками на принцип "символической экономии": "ибо символика стремится заместить сложные явления какими-либо бьющими в глаза и во всяком случае выразительными и легко улавливаемыми знаками" . В эти же годы называются и наиболее главные источники социальной патологии, выразившейся в российской революции: по мнению Николая Бердяева, таковыми следует считать апокалиптические идеи радикального сектантства .