а) Евангелие от Марка. Это самое раннее из канонических Евангелий, оно было написано в Риме около 70 г. н. э.. Его автор, Марк, был нeевреем, получил плохое образование, его греческий язык грубоват. Все ученые сейчас сходятся, на основании внутренних характеристик текстов, в том, что Евангелие от Марка является более ранним по сравнению с Евангелиями от Матфея и Луки, с которыми у него много общего - так много, что эти три Евангелия именуются "синоптическими Евангелиями". Отношение между этими тремя Евангелиями таково, что Матфей и Лука должны были заимствовать свой материал у Марка, тогда как Марк не мог выводить свое Евангелие ни от Матфея, ни от Луки.
Антиеврейская ориентация у Марка уже очень сильна. Еврейских религиозных лидеров он рисует как злейших врагов Иисуса и как людей, отказывающихся признать его божественность. Однако некоторые моменты первоначального рассказа еще не окончательно пали жертвой цензуры; таков, например, дружеский спор между Иисусом и фарисеем-книжником (Мк., 12). Процесс обожествления Иисуса не продвинулся так далеко, как в более поздних Евангелиях. Непорочное зачатие, а также легенды о детстве Иисуса нигде не упоминаются.
б) Евангелие от Матфея. Оно написано около 80 г. н. э., вероятно, в Александрии, хотя, возможно, и в Антиохии. Матфей включает в свое Евангелие почти всего Марка, вдобавок у Матфея есть около 200 стихов, общих с Лукой (считается, что эти стихи заимствованы из общего источника, известного под именем "Q"). У Матфея есть 400 собственных стихов, ненаходимых ни в одном другом Евангелии. Некоторые ученые полагают, что Матфей был евреем, так как он проявляет особый интерес к доказательствам того, что Иисус исполнил пророчества еврейского Писания. Этому, однако, трудно поверить ввиду злобности антиеврейских чувств, проявленной, например, в главе 23 и в истории о мнимом проклятии, призванном евреями на собственную голову в эпизоде с Вараввой (это проклятие имеется только у Матфея).
Матфей также крайне невежественен в еврейском Законе (например, в субботних эпизодах). Поэтому гораздо более вероятно, что Матфей был неевреем, желавшим показать, что сами еврейские пророчества предсказывали замену евреев как любимцев Бога неевреями-христианами.
Матвей, однако, включает некоторые стихи, явно уцелевшие от Евангелия Иерусалимской церкви, которые достаточно противоречат его общему направлению. Таково, например, свидетельство Иисуса о нерушимости еврейского Закона (Мф., 5:18, 19) и заявления Иисуса, что миссия его была к одним евреям (Мф., 10:5 и 15:24).
в) Евангелие от Луки. Оно было написано около 85 г. н. э. в Греции или Сирии. Все ученые согласны с тем, что Лука был неевреем. Оно включает большую часть Евангелия от Марка, имеет общий материал и Евангелием от Матфея (см. выше). Однако маловероятно, чтобы Лука когда-либо видел Евангелие от Матфея. У Луки более культивированный стиль, чем у Марка и у Матфея, и он обладает немалым писательским дарованием. В своем тщательно разработанном предисловии он обнаруживает чуткость к ритму фраз Ветхого Завета (который читал в греческом переводе Септуагинта) и искусно подражает ему. Лука был также автором "Деяний апостолов", главного источника по истории ранней церкви.
Евангелие от Луки продолжает антиеврейские и проримские тенденции предыдущих Евангелий. Подобно другим евангелистам, Лука также иногда оказывается невнимателен и оставляет в неприкосновенности отрывки из более ранних источников, хотя они противоречат его главным тезисам. Таков, например, эпизод, когда фарисеи предостерегают Иисуса от опасности, грозящей ему со стороны Ирода (Лк., 13:31), и эпизод, когда Иисус раздает мечи своим ученикам (Лк., 22:38).
г) Евангелие от Иоанна. Оно было написано около 100 г. н. э., вероятно, в Малой Азии. Некоторые ученые считают, что Иоанн был евреем - на том основании, что он обнаруживает некоторое знание еврейского Закона и обычаев. Но и в данном случае поверить в это трудно, настолько антиеврейской является его позиция. Похоже, что у него хватило сообразительности осведомиться относительно еврейского Закона точней, чем это делали прочие евангелисты, и поэтому он исправляет некоторые из их наиболее грубых ошибок (например, в субботних эпизодах). Однако его знание еврейского Закона остается весьма поверхностным.
Долгое время верили в то, что евангелист Иоанн был одним из учеников Иисуса, и поэтому его Евангелие считалось жизнеописанием Иисусa, составленным очевидцем. Но современная наука доказала, что этого быть не может и что его Евангелие является самым поздним из четырех. Доказательств этого много, и они убедительны.
Иисус изображен у Иоанна как нееврей. Так, он говорит о "вашем законе" и "праздниках евреев" ("иудеев"), как будто евреи, к которым он обращается, принадлежат к другому народу. В то время как синоптические Евангелия все демонстрируют веру в близкое возвращение Иисуса, Евангелие от Иоанна эту веру выбросило и фактически не говорит ни слова о втором пришествии Иисуса. Евангелие это написано во времена более поздние, когда надежда на скорое возвращение Иисуса была уже утрачена.
Антисемитизм Иоанна далеко оставляет позади антисемитизм предшествующих Евангелий. Он продвинулся настолько, что евреи изображаются как предопределенные враги Света, вдохновляемые Сатаной. Сверх того, имеются и внешние свидетельства того, что Евангелие от Иоанна - позднее: некоторые писатели (Поликарп, Папий, Юстин), знающие другие Евангелия, не знают Евангелия Иоанна.
Несмотря на это, доктрина ранней датировки Евангелия от Иоанна столь привлекательна в глазах христианских ученых, что они непрестанно стараются отыскать все новые аргументы в пользу этого. Евангелие от Иоанна представляет доктрины позднейшей христианской церкви в самом недвусмысленном виде, безо всякой примеси уцелевших следов иудео-христианских взглядов на роль Иисуса. В Евангелии от Иоанна Иисус провозглашает себя Сыном Божиим в истинно гностическом стиле, божественной фигурой из Мира Света, без каких-либо связей или родства с исторической обстановкой.
В отличие от синоптических Евангелий, четвертое Евангелие является сочинением цельным, плодом творческого импульса одного автора, воплощающего в своем произведении и собственную личность, и собственные взгляды. Иоанн не следует канве какого-либо из прежних Евангелий, но лепит свой материал по-новому в соответствии с собственным художественным замыслом. Он произвольно меняет события в угоду этому замыслу (например, переносит изгнание торгующих из Храма с конца деятельности Иисуса в ее начало, а рассказы синоптиков о том, как Иисус постепенно раскрывает свой мессианский статус, отбрасывает вовсе). В описаниях синоптиков Иисус все еще узнаваемая еврейская фигура, он немногословен, человечен и конкретен в подходе, а у Иоанна Иисус стал греком: он велеречив, полон абстракций и мистичен.
Тем не менее Иоанн, при всей "творческой свободе" своего метода, все еще пользуется подлинными источниками как красками своей палитры - и временами сохраняет некоторые элементы этих источников, которые более ранние составители Евангелий изъяли, например, описание допроса Иисуса первосвященником и информацию о том, что воины, арестовавшие Иисуса, были римлянами.
Таким образом, процесс сочинения Евангелий привел к созданию вымышленного, фиктивного Иисуса, подходящего для позднейшей христианской церкви. Пророк-царь, человечный и еврейский, окруженный в иудео-христианской церкви уважением, но не поклонением, - был превращен в Божественную жертву. Иисус, в действительности фарисейский раввин апокалиптического склада, претендовавший на титулы пророка и царя, был превращен в языческое божество.
Глава 17
Дуализм Нового Завета
Читатель вправе спросить о степени вероятности и эвристической ценности того толкования эпизода с Вараввой, которое было предложено в главе 15. И такой вопрос вполне резонен.
Ответ на него гласит, что последний шаг в аргументации - отождествление Вараввы с самим Иисусом - предлагается как лучшее из возможных решений для целого клубка проблем новозаветных исследований, хорошо известных ученым. Однако в предварительном анализе и критике истории Вараввы мы стоим на твердой почве. Пункты, которые можно считать достаточно установленными, таковы:
а) вся история с Вараввой - сознательно сфабрикованный образец антиеврейской пропаганды;
б) некоторые элементы этого рассказа полностью вымышлены. Таковы пасхальная привилегия, мягкость Пилата, низведение Вараввы в "разбойники", требование еврейской толпы распять Иисуса и принятие еврейской толпой на себя проклятия за это;
в) все вышеуказанные вымышленные элементы имеют одну цель: перенести ответственность за Распятие с римлян на евреев.
Эти пункты доказываются в данной книге путем разбора римских и еврейских реалий, обстановки, в которой писались Евангелия, и текста самих Евангелий. И эти пункты должны учитываться всяким, кто хочет построить теорию взаимоотношений между Иисусом и Вараввой.
Драматическая поляризация этого рассказа, выраженная в черно-белых тонах мелодрама выбора между Сыном Света и разбойником, зависит от элементов, перечисленных выше, и исчезает, как только они опознаны как вымысел, фальшивка. Тогда мы остаемся с двумя вождями мятежников, весьма и весьма сходными, и должны размышлять над тем, какая же связь могла быть между ними.
Самой простой теорией, разумеется, является та, что Варавва просто выдуман, подобно пасхальной привилегии, и что весь эпизод - плод богатого воображения Марка или кого-то из его предшественников. Особо сильных возражений против такой теории я не вижу, за исключением того, что она не пытается объяснить происхождение имени "Варавва" и делает евангелистов похожими скорее на романистов, чем на верующих, истово стремящихся придать связный смысл истории, которой они придавали кардинальную важность и от которой, как они веровали, зависело их спасение.
Если мы задумаемся над положением человека, подобного Марку, - неуютно провисшего между евреями и римлянами, убежденного в том, что притязания евреев опровергнуты их разгромом и немилостью, в которую они впали, и что, как сказал Павел, "спасение Божие послано язычникам" (Деян., 28:28), - то мы сможем понять ту психологическую обстановку, в которой рассказ был поначалу слегка, а со временем и радикально переделан. Если пасхальную привилегию легко понять как деталь, придуманную для усиления драмы выбора между "хорошим" Иисусом и "дурным" Иисусом, то трудно поверить, что весь рассказ возник из ничего. Поэтому теория, демонстрирующая, как эта история могла возникнуть из фактического субстрата и как потом была постепенно разработана, определенно кажется предпочтительнее.
Считать ли Иисуса и Варавву одним и тем же историческим лицом или нет, главной и общей характерной чертой новозаветного повествования все равно приходится признать его дуализм. Если существовал отдельный человек по имени Иисус Варавва, отличный от Иисуса из Назарета, тогда он должен был быть, как мы убедились, человеком, не очень отличавшимся от самого Иисуса, искренним религиозным лидером, неспособным избежать столкновения с римлянами вследствие силы своей веры в судьбы иудаизма. Однако в евангельском рассказе Иисус стал всецело "хорошим", а Варавва всецело "дурным".
Все активное, политическое, физическое и земное стало дурным и сосредоточилось в фигуре Вараввы, а "добро", представленное как пассивность и нечто неземное, - в фигуре Иисуса. Это означает, что в фигуре самого Иисуса произошел процесс "расщепления" на "добро" и "зло" - даже в случае, если считать Варавву отдельным историческим лицом; и тогда фигуре Вараввы были приписаны все черты Иисуса, ставшие восприниматься как нежелательные.
Было неизбежно, что повествование станет развиваться именно в этом дуалистическом направлении. Неизбежно, поскольку приверженцы позднейшей христианской церкви выросли в обстановке гностицизма и мистериальных культов. Но неизбежно и вследствие того, что Павел, истинный основатель позднейшего христианства, дал смерти Иисуса гностическое истолкование.
В этом истолковании Иисус погиб не в борьбе между Иудеей и Римом, а в сверхъестественном, космическом состязании между силами Добра (базирующимися на Небесах) и силами Зла (базирующимися на захваченном ими оплоте, земле). Спасение должно было достигаться не путем политической борьбы, а путем мистического сопричастия распятию, через смерть ради возрождения в другом мире. Предлагаемое "спасение" было не формой политического освобождения, а "духовным" спасением, испытать которое можно было даже в рабстве. Вот почему Павел советовал рабам быть покорными и послушными ("Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом". - Ефес., 6:5).
Проявление морального усилия, попытка стать хозяином собственной судьбы, вступив в борьбу с проблемами земного мира и преодолев их, рассматривались как некое рабство. От этого рабства можно было освободиться, став пассивным к окружающему миру и погрузив свою личность в мистический организм Христа. (Евреи назвали бы такое "рабство" свободой и ответственностью, ибо обладали концепцией постепенного овладения миром посредством морального закона.)
В этой схеме действительными врагами, союзниками сил Тьмы были не те, кто стремился поработить тела людей (римляне), а те, кто старался ослабить действенность жертвы Христа, отрицая ее космическую значимость, настаивая на реальности и добре этого мира и заявляя, что спасение придет путем освобождения Человека на земле.
Тем самым оказалось неизбежным, что евреям будет отведена роль земных агентов сил Тьмы. Это было обусловлено несколькими сошедшимися воедино факторами. Политическими - катастрофа, постигшая евреев, давление римских властей на христианские общины как на мятежные организации. Религиозными - конфликт между Павловым христианством и иудео-христианством, конфликт между позднейшим христианством и самими евреями. И факторами культурными - гностическое наследие антисемитизма и общий эллинистическо-еврейский культурный конфликт.
Тем не менее, при всех возможных скидках, решение позднейшей христианской церкви возложить на евреев ответственность за Распятие, избрать евреев на роль "народа дьяволова" было прискорбным. Оно могло возникнуть лишь вследствие глубинного морального и психологического изъяна, порока, отравившего всю религиозность эллинистического мира. Отчаяние, побудившее людей расстаться с надеждой на совершенствование человека, духовная усталость, побуждающая рассматривать человека как банкрота, единственной надеждой которого остается бегство в лоно Божественного, всегда неизбежно ведут к расколу Вселенной и расколу сознания.
Многовековые усилия евреев к объединению мира и сознания были отброшены теми, кто провозгласили себя последователями еврейского учителя. В результате последовал раздел жизни между силами Света и Тьмы. И при этом евреи были вознаграждены за свой вклад в развитие человечества тем, что их отождествляли с силами Тьмы.
Нет ничего более соблазнительного для человеческого разума, чем дуализм. Романтично и увлекательно рассматривать мир как поле битвы космических сил Добра и Зла.
Дуализм Нового Завета особенно заметен в его беспрестанных отсылках к аду, дьяволу и злым духам. Многие, особенно гуманисты и агностики, давно прекратившие читать Библию, уверены, будто учение об адском пламени - часть "дурного наследия", перешедшего в христианство из Ветхого Завета. На самом деле там ровным счетом ничего не говорится о дьяволе или аде, и адский огонь никогда не упоминается в качестве наказания за грехи. (Слово "ад" встречается в некоторых переводах, однако древнееврейское слово шеол означает "могила" или "нижний мир", но не "ад".)
Ужасный страх перед адом, ставший столь важной составляющей христианства, в особенности в Средние века, происходит от страха перед гневом Господним. У Бога есть два лица - Бог любви и Бог гнева, и цель религии - спастись от одного и перейти к другому. Это разделение Бога на два образа отражено и в фигуре дьявола, Сатаны, ставшего в христианстве вторым богом, гиперболическим отражением гневного лика Бога. Этот гневный, безжалостно справедливый Бог является проекцией чувства вины и самоосуждения человека. Это чувство вины выражается и в христианской доктрине первородного греха, в которой еврейская история Адама была искажена, с тем чтобы отразить эллинистическую самоненависть. (Изначально миф об Адаме отражает рождение не только чувства вины, но и знания.)
И главнейшая дихотомия эллинистического христианства состоит в расколе между человеческим и божественным. Еврей верит, что создан "по образу Божию" (Быт., 1:27), и при этом не может представить себе какой-либо образ Бога. Истина в том, что евреи видят цель религии не в том, чтобы стать богами, а в том, чтобы стать настоящими людьми. Относиться к своему человеческому облику как к шлакам, от которых душа должна очиститься, было бы оскорблением Всевышнего как создателя.
Попытки доказать, что из позднейшей христианской доктрины воплощения вытекает санкция для гуманизма, не выдерживают критики. В воплощении Бог не становится плотью, чтобы по-настоящему стать человеком, например, чтобы участвовать в семейной жизни или зарабатывать себе на хлеб, "оскверняя руки" деньгами. Напротив, он воплощается для того, чтобы дать пример того, как умерщвлять плоть, подвергаясь распятию, садомазохистской пытке, которой должно подвергнуться все человечество, если желает быть спасенным, как бы соучаствуя в Его жертве, принесенной за него.
Воплощение не есть прославление плоти, но ее величайшее унижение. Единственный сын Божий подвергается крайнему унижению нисхождения в мир материи, осквернения себя плотью, чтобы спасти немногие избранные души (избранные не по достоинству, а по произволу милости Божией) от порчи - порчи быть человеком.
В фарисейском иудаизме - совершенно иная доктрина воплощения: она гласит, что все человечество в целом есть воплощение Бога и что цель человечества состоит в том, чтобы вырабатывать все возможности этого воплощения, а не уничтожать их посредством принесения в жертву самих себя.