В его личной жизни 1917 год был временем жизненного перехода – от ученичества к полноправной академической жизни, от юношеского "вольного" состояния к более зрелому состоянию. Он занят профессиональным и жизненным самоопределением и сосредоточен на нём, поэтому этот год не оставил заметного "событийного" следа в его памяти, и вероятно поэтому в исследовательской биографической литературе о Лосеве 1917 год упоминается тоже скудно. Лосев живёт в Москве, выступает с докладами в профессиональных обществах и готовит к публикации первые академические статьи (в 1916 году состоялась его первая публикация "Эрос у Платона"), готовится к академическим экзаменам в магистратуре Московского университета и выдерживает их. Впереди подготовка к профессорскому званию. Он углубленно занимается проблемами развития среднего образования.
В мае Лосев знакомится с дочерью хозяина квартиры, где он снял комнату, и это знакомство с будущей женой становится, вероятно, важнейшим личностно-значимым событием в его жизни в 1917 году. Этот переходный период продолжается до февраля 1919 года, когда Лосев получит должность профессора в Нижнем Новгороде, а в течение этих двух лет он занимается педагогической и издательской деятельностью: преподает в женских гимназиях, становится Председателем педагогического совета женской гимназии Е. Печинской, предпринимает (неудачное) издание книжной серии "Духовная Русь" [11, гл. I]. В этот же период Лосев интенсивно занимается религиозным самообразованием. В целом, можно сказать, что в этот переходный период Лосев был ещё вполне свободен в выборе карьерного пути и институциональной аффилиации. Из опубликованных Еленой Тахо-Годи документов (в сборнике, о котором подробно речь пойдёт ниже) явствует, что он был вовлечён в кризисные процессы, осмыслял их, вовсе не замыкаясь в "нише" проблем классической филологии. Но как именно происходило его самоопределение? Об этом можно делать только косвенные выводы, основываясь на тематике, дискурсивных особенностях написанных в это время текстов, и неизбежно – на общих предположениях о том, какие (типичные) проблемы должен решать молодой человек в подобной ситуации личного перехода и общегосударственного кризиса. Эти работы требуют сопоставления с более поздними, знаменитыми философскими работами конца 1920-х, когда Лосев фактически был одним из наиболее глубоких "красных платоников" (см. тексты Е. Абдуллаева и А. Каменских в настоящем издании, также [2]). Истоки принятия Лосевым революционного движения естественно пытаться отыскать в непосредственном опыте переживания революционных событий. Существуют естественные ограничения в возможности исследования философского самоопределения, поскольку его исследователь обычно имеет дело с документами, выражающими это самоопределение в сравнительно позднем, отрефлектированном и сопоставленном с самоопределениями других ровесников виде. Некоторым исключением могут быть дневники – если они не подвергаются значительному редактированию автором или третьими лицами (редакторами, наследниками) перед публикацией; к сожалению, молодой Лосев таких дневников не оставил. Выводы предстоит делать на основе опубликованных им в 1917 – 1918 гг. работ, отслеживая в них следы его философского самоопределения, связанного с самоопределением жизненным (с поиском того, что можно было бы назвать "миссией").
Одну из линий философского и профессионального самоопределения молодого Лосева можно условно назвать "веховской" или, точнее, "неославянофильской". В 1917 – 1918 годах Лосев пишет статью "Русская философия" для швейцарского сборника "Russland". Этот сборник вышел в Цюрихе в 1919 году и не привлёк к себе особого внимания европейцев. Сам Лосев случайно узнал о факте публикации этого текста только в 1980-х [11, с. 144–145]; он вскоре был переведён на русский язык. В книге Е. Тахо-Годи приводится новый перевод, сделанный Владимиром Янценом, и текстологический анализ имеющегося немецкого текста (который, как показывает Янцен, был именно переводом с русского языка. Оригинальный русский текст самого Лосева до сих пор не известен) [14].
История появления этой статьи в изданном в Швейцарии во время Мировой войны сборнике не ясна. Легко заметить, что она представляет собой реферат работ В. Ф. Эрна, и сам выбор этого автора молодым Лосевым весьма показателен. Можно предположить, что выбор этот обусловлен не только и не столько методической четкостью статей Эрна по русской истории, позволяющей легко их реферировать, но и близостью Лосева к Эрну по политическому темпераменту, по ощущению общественного призвания философа.
Владимир Эри занял в истории философии в России весьма своеобразное место [1]. Он активно разрабатывал правую консервативную религиозную идеологию и свои историко-философские исследования использовал как источник аргументов для крайних антизападных (антинемецких) и антисекулярных рассуждений. Его статьи и лекции начального периода Первой мировой войны были в сборниках с "говорящими" названиями "Меч и крест" (1915; наиболее известным и в своём роде классическим стал текст опубликованной здесь лекции "От Канта к Круппу") и "Время славянофильствует" (1915) [13].
Однако Эри не ограничивался полемическим "антигерманизмом в философии", его целью было переучреждение современной философии в России на основе православной традиции и академической философии двух прошлых веков. Эта метафилософская концепция Эрна, а тем более его обращение к философии Платона в поисках новой философской методологии [8], гораздо менее известны сейчас, но являются частью единого философского проекта. По-видимому, он был одним из первых, кто последовательно развивал концепцию единой и при том принципиально отличной от "западной" философской традиции в России, и ещё до Мировой войны проблема существования такой традиции была постоянным предметом его дискуссии с молодыми философами, объединившимися вокруг российской редакции журнала "Логос". Политическая "антизападная" программа и философская программа пересоздания современной русской философии были органически связаны в его творчестве.
Лосев не разделял политический радикализм Эрна. Также он не испытывал и особенного интереса к славянофильству (или неославянофильству), хотя и упоминал о некоторых симпатиях к этому движению в юности – но не более чем временных симпатиях. И Эрн, и Лосев испытывали глубокий интерес к имяславию, хотя на философию Эрна имяславие не оказало какого-либо заметного влияния, в отличие от фактически сформированного им Лосева. В 1917 году Эрн умер, и нет оснований говорить о каком-либо его непосредственном воздействии на формирующегося филолога-классика Лосева, который стремился участвовать во всех значимых интеллектуальных событиях и дискуссиях. Однако Лосев перенимает у Эрна пафос утверждения самостоятельной интеллектуальной традиции религиозной (православной) философии в России. Это не простое подражание. Он пишет, приводя длинную цитату из книги Н. Бердяева об А. С. Хомякове: "русская философская мысль нашего времени осознала свою собственную сущность… она, как правило, не ставит себе никаких иных задач, кроме тех, которые всегда были в неискаженной русской философии" [11, 238].
Признаки русской философии, по Лосеву, следующие [11, 240]:
1) "Она является чисто внутренним, интуитивным и чисто мистическим познанием сущего, его скрытых глубин, которые могут постигаться не логическим схватыванием и определением, но только в символе"; отсюда фактическое отождествление "русской философии" и философского символизма, античные истоки которого Лосев будет так подробно исследовать в последующие годы.
2) "Русская философия неразрывно связана с реальной жизнью, часто представая поэтому в виде публицистики" – отсюда, по-видимому, и допустимость публицистического пафоса собственных философских работ для самого Лосева (знаменитые "добавленные" фрагменты "Диалектики мифа" [3] – это, очевидно, именно страстная злободневная публицистика).
3) С этим связано то, что "изящная литература является колыбелью самобытной русской философии". Позже Лосев блестяще продолжит эту "традицию" объединения литературы и философии, о важности которого было заявлено уже здесь, в статье 1917 года.
В качестве признаков западной философии указаны и рассмотрены рационализм, меонизм и имперсонализм, а русская противоположность им – логизм, реализм и тонизм [11, 243–244]. Это опять же полное воспроизводство подхода В.Ф. Эрна. Наконец, Лосев пишет: "Русская самобытная философия представляет собой непрерывную борьбу между западноевропейским абстрактным Ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и продолжающееся, постоянно возрастающее постижение иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом" 11, 245].
На мой взгляд, такое полное следование историко-философскому схематизму Эрна – это не проявление интеллектуальной зависимости Лосева от него (как некоей ученической ещё несамостоятельности), но скорее выражение некоего общего настроения, "духа эпохи". Это сознательное обращение к национальной традиции для её победительного утверждения в неизбежном противостоянии европейской культурной гегемонии. Фактически такое обращение становится конструированием; "единую" традицию предстояло ещё создать, для этого Эрн пишет её историю.
Для Лосева православие значило, конечно, нечто большее, чем для самого Эрна. Он не только глубоко интересовался литургикой, самой практикой православной жизни, посещал монастыри (о чём с восторгом много позже воспоминал), но и в своей философии стремился последовательно опираться на опыт православной, святоотеческой мысли, синтезируя её с античным платонизмом и европейской философией Нового времени. Этот синтез приводит позже к довольно странным для современного читателя сопоставлениям процессов в античной философии и в современной материалистической философии [2].
"Постславянофильское" самоопределение Лосева времени русской революции помещает его в большее культурное течение, на которое в рамках настоящего текста можно только указать: это настроение, или течение (не оформившееся в сколько-нибудь заметное и влиятельное культурное или политическое движение) сторонников преобразования российской культуры в сторону её большей "национализации" и "право-слав из ации" с усилением недемократической консервативной центральной власти. Это, так сказать, "философская правая". Яркими представителями этого течения были, с одной стороны, о. Павел Флоренский (который через много лет блестяще выразит его в трактате "Предполагаемое государственное устройство в будущем" [12]), а с другой – авторы первых евразийских сборников. Это было течение несостоявшейся консервативной революции, для которой желательным общественным устройством была бы христианская идеократия. С. Земляной, анализируя фрагменты "Диалектики мифа", называет выраженную в них социальную утопию Лосева конца 1920-х "клерикально-консервативная мифологическая дистопия" [3].
Для Лосева утверждение самого себя в качестве полномочного представителя этой (конструируемой) традиции "русской философии" в его переходном положении начинающего учёного означало и принятие некой общественной миссии, и возможность социализации в московском интеллектуальном сообществе посредством этого. С весны 1918 года Лосев участвует в подготовке книжной серии "Духовная Русь" со "старшими товарищами" – Вяч. Ивановым и С. Н. Булгаковым. Это должна была быть серия небольших работ о философии и, шире, духовной культуре в России, рассматриваемых в "национальном" ключе. В качестве редактора серии весной 1918 года Лосев пишет письма о. Павлу Флоренскому и другим, принимая на себя ответственность за развитие программы по "изобретению" русской философии [11, 291–298]. Этот издательский план не удался в силу не зависящих от редактора серии причин. Благодаря этому проекту Лосев получил возможность позиционировать себя как полноправного участника философского процесса. Впервые Лосев оказывается в деловом взаимодействии с авторитетными представителями старшего поколения, включаясь таким образом в профессиональную социальную сеть. Если бы проект удался, Лосев публично выступил бы в роли представителя этой "неославянофильской" линии. В тот период он формирует эстетическую установку философа-бойца, столь хорошо заметную в более поздних произведениях. В этом он так же напоминает В. Ф. Эрна.
"Неославянофильская" линия в самоопределении Лосева характеризует его общественно-политический темперамент, формирующуюся готовность брать и нести миссию выразителя национальной традиции. Но здесь можно вернуться к вопросу о том, как он при этом воспринимал сами революционные события? По-видимому, это восприятие было предопределено второй перспективой его самоопределения. Её можно назвать идеалистической или символической.
В 1918 году Лосев сотрудничает с анархистской газетой "Жизнь". Она была учреждена известным анархистом А. Боровым, выходила всего несколько месяцев и была закрыта большевиками. Лосев опубликовал в ней три статьи; они были впервые обнаружены и переопубликованы Е. Тахо-Годи. Наибольший интерес из этих статей представляет собой небольшой очерк "К столетию великой книги…" (Жизнь. 1918. № 48.22(9) июня), где речь идёт о "Мире как воле и представлении" А. Шопенгауэра.
Сам по себе выбор этой книги как темы статьи не удивителен, учитывая популярность Шопенгауэра, и удивляет скорее само его появление в анархистском издании. Я хочу обратить внимание на слова Лосева в этой статье, не совсем привычные в тексте рационалиста, вроде бы чуждого декадентскому поклонению стихиям и т. п.: "Мы все поклонники и служители Диониса, этой тайной радости анархизма и совлечения с себя границ индивидуальности… Мы теперь уже не верим в логику, в систему, в законченность, в "мир, как представление". Мы научились ценить силы, клокочущие в глубине души и космоса. Мы научились чувствовать их родство" [11, с. 187]. Кто подразумевается под этим риторическим "мы"? По-видимому, речь идёт о всех современниках, свидетелях революционного подъема "сил, клокочущих в глубине души и космоса". Лосев признаёт хаос и права хаоса. Можно предположить, что это – не только риторическое упражнение.
В 1981 году Лосев вспоминал свои переживания во время революции 1905 года, когда он ещё учился в Новочеркасской гимназии: "Однажды, собравшись в гимназическом саду, гимназисты торжественно сожгли учебник латинской грамматики Никифорова. В этом сожжении я не участвовал, но стоял рядом со многими другими и радовался неизвестно чему… всё это… не просто волновало, а наполняло голову и грудь каким-то бешеным восторгом. А почему, неизвестно. Таких волнений, которые я безрассудно переживал в 12 лет, я потом в жизни уже никогда не имел. И когда пришла настоящая революция, то даже и те ее многочисленные свойства, которые я считал положительными, я уже не мог переживать столь безрассудно и мальчишески, а воспринимал это обдуманно и критически. Но своих безрассудных волнений в 12 лет забыть не могу" [7, 524]. Важно здесь то, что первичным опытом революции Лосева стало чувство интенсивного восторга и экстатического освобождения. "Настоящую революцию" он воспринимает уже на основе того первичного опыта.
Можно ли считать, что православный платоник Лосев воспринимал революцию символически? С одной стороны, ретроспективно нам известно, что он принял её и установившуюся власть большевиков как фактическую и философскую необходимость, как приняли её и другие представители "философской правой". С другой стороны, тема хаоса и экстатики появляется и в этом фрагменте из воспоминаний, и затем постоянно возвращается в корпусе литературно-философских произведений, созданных Лосевым после возвращения с Беломорканала – так сказать, после встречи с советской властью во всей её неприглядной мощи. Одно из этих произведений – это роман "Женщина-мыслитель", о котором шла речь в начале. Вернёмся к нему и к отчаянным письмам Лосева к Юдиной.