Этот роман, как и тематически близкая к нему короткая повесть "Мне было 19 лет…", представляют собой эротические фантасмагории. Их персонаж, рассказывающий от первого лица историю своих приключений, встречает женщину с невероятным музыкальным талантом, чувствует к ней сильное половое влечение и вступает в сложные отношения с ней и её окружением. Постепенно он погружается в сноподобную реальность, где любые межличностные отношения постепенно превращаются в эротический гротеск (ещё в лагерной переписке с женой Лосев писал об образах гофманианы, настоятельно требовавших от него художественного воплощения). Эти произведения действительно кажутся описанием каких-то сложных фантазий, и неудивительно, что Мария Юдина, "опознав" себя в качестве прототипа главной героини "Женщины-мыслителя", была в гневе (об истории образной системы романа см. [4]). Страстно пытаясь оправдаться, Лосев пишет ей два письма, и в них буквально навязывает инструкцию – как именно следует читать его произведения. Он горестно возражает против оценки его нравственных качеств посредством этого произведения, ибо автора нельзя ведь отождествлять с лирическим персонажем. Лосев сокрушается о том, что его длительный духовный труд, вложенный в этот текст, совершенно не был воспринят Юдиной. Он сокрушается, что духовное родство между ними и перспектива близкой духовной связи разрушены её резкой уничтожающей реакцией. Основной лейтмотив этих писем – обида на неспособность адресатки, ослеплённой обидой, правильно прочитать текст романа как философское произведение: "женский инстинкт элементарной самообороны подсказал Вам очень простой выход: похерить всю философию… выхватить сцены, где изображен порок и духовное мещанство, приписать все это мне самому и – отчитать, выругать…" [7, 149]. Лосев указывает на пропущенные ею ключевые для понимания философии романа места и настаивает на правильном чтении его романа. Его читательница должна увидеть: главный персонаж романа погружается в иррациональный оргиазм в надежде спасти "погрязшую" в нём женщину – фактически, эта женщина, несомненный "объект желания", оказывается проводником сквозь иные, "хаотические" реальности, так что мужчине-рассказчику приходится прилагать усилия, чтобы сохранить рациональное восприятие реальности. Текст романа оказывается символическим произведением, устроенным по схеме символа: "верхнее", литературное значение, собственно художественная часть романа открывает его настоящее философское содержание. Эротическая фантасмагория Лосева при правильном прочтении приоткрыеает достаточно внимательному, искушенному читателю или читательнице некий рациональный порядок. Это обычная герменевтическая схема "двойного значения", которая уже в послевоенное время станет предметом специального анализа в философской герменевтике [9]. Лосев настойчиво требует внимания к этому скрытому значению, но достичь его можно только отвлекаясь от себя самой, даже сопротивляясь собственному стремлению увидеть в литературном тексте нечто относящееся к себе самой. Духовной и экзистенциальной неспособностью Юдиной к такому чтению в отвлечении от себя самой Лосев и объяснил её реакцию. Он противопоставляет свой аскетизм её жизне– и страсте-любию (впрочем, позволяя себе в их описании весьма оскорбительную и явно неаскетическую образность на грани эротомании): "не нуждаемся мы [с В.М. Лосевой – М.Н.] ни в чьей помощи и хотим умереть за свое дело вот так, в одиночестве, в нищете, в покинутости всеми, когда Вы там в блудном одеянии зажариваете перед сотнями зевак какого-нибудь мистического онаниста Прокофьева или Шапорина" [7, 152]. Понимание символа требует самоотдачи.
Если предположить, что Русскую революцию Лосев также воспринимал символически, то какую истину он мог увидеть "там", за хаотической мешаниной политических и социальных перемен? По-видимому, это не что иное, как рождение органического государства – идеократического общества "естественной справедливости".
В декабре 1918 года Лосев записывает в дневнике небольшое рассуждение, удачно названное Е. Тахо-Годи при публикации "тезисами о справедливости и социалистах". В них он обсуждает соотношение справедливости и равенства (одна из важных тем теории социализма), приходит к выводу о неизбежно уравнительном характере справедливости и далее пишет: "Ибо социализм только и возможен при монархизме… Все дело, господа, в одном: кто у кого на шее сидит. А уж сидение на шее – это извините, это – религия и онтология. Социалисты – правы!" [11, с. 139]. Дневник был изъят при аресте в 1930 году, и приведённое рассуждение было подчёркнуто следователем. В нём прочитывается элемент характерной лосевской пародийности. Однако эта тема философского оправдания монархизма (или авторитаризма) отнюдь не пародийна. Е. Тахо-Тоди указывает, что эта запись явно перекликается с публицистическими пассажами из "Диалектики мифа". Она также связана с написанными в тот же по еле лагерный период, что и "Женщина-мыслигель", повестями "Встреча" и "Из разговоров на Беломорстрое", где эта же мысль получает довольно изощрённое обоснование. Их персонажи, арестанты, вынужденные к аскетизму самими условиями своего существования, приходят к диалектической необходимости сильной уравнительной государственной власти в Советской России и смирению самих себя в подчинении ей. Так, Вершинин, персонаж повести "Встреча" (по мнению Е. Тахо-Годи, alter-ego Лосева), заявляет: "Да, я очень рад… пришла-таки моя настоящая власть… Цари слишком либеральничали и поэтому я совсем не хочу их возвращения. Царскую политику и русский национализм проводили наемные немецкие министры. А вот сейчас это действительно Русь. Тут, сударыня, Русью пахнет" [6, 386]. Эта новая "настоящая власть" оказывается более "русской", т. е. более соответствующей народной традиции, чем предшествовавшая царская. (Под уничижительным суждением о "немецких министрах" подписался бы В. Ф. Эри, между тем для самого Лосева такой национализм не характерен; не является ли это суждение Вершинина авторским намёком на Эрна?)
Но ещё раньше, в "Очерках античного символизма и мифологии" (1927), он недвусмысленно прописал социальный идеал платонизма: "Платонизм как социальная теория есть, с полной и неумолимой диалектической необходимостью, проповедь аристократии. Никакая демократия, никакая олигархия, вообще ничто иное не способно выразить подлинной социальной природы платонизма. Платонизм диалектически требует аристократии, которая должна всем править и быть единственной властью для народа" [5, 818] Платоновские аристократы – это самоотверженные аскетичные созерцатели интеллигибельных идеалов.
Итак, можно предположить, что Лосев достаточно быстро "прозревает" в Русской революции 1917 года перспективу установления подобия платоновской утопии. Для этого требуется аскетическая готовность принять вызов социальных потрясений и воспринимать их символически, как раскрытие истины будущего, нового социального порядка (органическое государство в духе "государства" Платона). Эта утопия и будет утверждением консервативной национальной русской традиции. "Нео-славянофильство" и консервативный идеализм совпадают в таком принятии большевизма. Нет оснований думать, что такой опыт молодого Лосева был хотя в чём-нибудь уникальным.
Литература
1. Kukulin Ilya. The World War against the spirit of Immanuel Kant: philosophical Germanophobia in Russia in 1914–1915 and the birth of cultural racism // Studies in East European Thought 2014, Vol. 66, Issue 1, pp. 101–121 // DOI 10.1007/s11212-014-9199-9.
2. Гаврюшин Н.К. "Платонизму трижды анафема!": кому адресована филиппика А. Ф. Лосева 1930 года? // Исследования по истории русской мысли: ежегодник. Т. 11. /под ред. М. А. Колерова. М., 2015. С. 548–557.
3. Земляной С. Клерикально-консервативная мифологическая дистопия: Алексей Лосев. URL: http://scepsis.net/library/id_91.html (обращение 20.02.2016; оригинальная версия, размещённая на сайте "Русский журнал" www.russ.ru недоступна).
4. Кибальник С. А. "Роман с ключом" в русской прозе 1920 – 1930-х годов ("Женщина-мыслитель" Алексея Лосева и "Козлиная песнь" Константина Вагинова) // Вестник СПбГУ. Сер. 9. 2014. Вып. 2. С. 24–30.
5. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии М.: Мысль, 1993.
6. Лосев А.Ф. "Я сослан в XX век…": В 2 т. Т. 1. М.: Время, 2002.
7. Лосев А.Ф. "Я сослан в XX век…": В 2 т. Т. 2. М.: Время, 2002.
8. Немцев М.Ю. Владимир Эрн как читатель Платона // ΣΧΟΛΗ. Т. 8. Номер 2. 2014. С. 520–537.
9. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / пер. И. Сергеевой. М.: Медиум, 1995.
10. Срезневский В. И., Идеократия, идеократизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XIIа, 1894, с. 798.
11. Тахо-Годи Е. Алексей Лосев в эпоху русской революции: 1917–1919. М.: Модест Колеров, 2014. 368 с.
12. Флоренский П. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Флоренский П.А. Соч. В 4-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 641–681.
13. Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. (Приложение к журналу "Вопросы философии").
14. Янцен В. Послесловие переводчика // Тахо-Годи Е. Алексей Лосев в эпоху русской революции: 1917–1919. М.: Модест Колеров, 2014. С. 273–279.
Горизонты нового мира: Родина
Политический платонизм как предмет интеллектуалbной контрабанды: казус А.Ф. Лосева
Алексей Каменских
Впервые открывая соответствующие страницы платоновского "Государства", любой человек, выросший в Советском Союзе, испытывает ни с чем не сравнимое чувство узнавания.
П.Ю. Рахшмир, из лекции 1997 года
Несколько лет назад, выступая на одной из сессий международного семинара Есг%атю^, Оксана Довгополова предложила свои размышления об особой интеллектуальной стратегии, которую, отталкиваясь от слов Б.Вальденфельса в его "Топографии Чужого", она предложила именовать "интеллектуальной контрабандой" (2, 203–226). Речь идёт об одном из возможных способов поведения интеллектуала в условиях жёсткого политико-идеологического контроля, когда, вместо того, чтоб уходить из профессии или писать "в стол", он пытается продолжать работать, "как нормальный учёный", облекая уязвимые для цензурной критики идеи в идеологически допустимые формы, цитируя запрещённых авторов под видом разрешённых и т. д. Так в конце 60-х годов прошлого века А.Я. Гуревич вводил в оборот отечественной медиевистики идеи запрещённого в Советском Союзе П.М. Бицилли, ссылаясь при этом на представителей "Школы Анналов" и обыгрывая в названии собственной монографии название ключевой работы Петра Михайловича. О.Довгополова отметила чрезвычайную уязвимость позиции "интеллектуального контрабандиста": помимо того, что представители контролирующих органов в любой момент могут схватить его за руку и уличить в "интеллектуальной диверсии", собратья по цеху всегда могут предъявить ему обвинения в плагиате.
В предлагаемом очерке мне хотелось бы рассмотреть другой кейс интеллектуальной контрабанды, на сорок лет предваряющий игры поздних шестидесятников с советской цензурой. "Контрабандистом" в нашем случае выступил Алексей Фёдорович Лосев, а предметом контрабанды – гипотеза учёного о платонической природе советского режима.
Вообще, представление о высокой значимости исследований платонизма для понимания многих явлений в политике, идеологии и философии двадцатого столетия и даже наших дней за последние сто лет высказывалось многократно. Социальный проект Платона рассматривался в качестве своего рода парадигмальной модели тоталитарных режимов нацистской Германии и большевистской России или, сравнительно недавно, – как единственное основание для решения всего комплекса современных глобальных проблем [10].
Лосевская гипотеза о платонизме как своего рода интерпретативной модели советского проекта может рассматриваться как "контрабандное" содержание его очерка "Социальная природа платонизма", опубликованного в 1930 г. В составе "Очерков античного символизма и мифологии" [4, 773–904]. Будучи вынужден прикрывать свои феноменологические и неоплатонические τρόποι квази-марксистской риторикой, скрывать собственные философские и богословские построения и полемические суждения за ширмой академических историко-философских штудий, А. Лосев использует весь комплекс косвенных выразительных средств для того, чтоб продемонстрировать сходство платоновского социального проекта и реалий большевистской России; более того – для того, чтоб объяснить это сходство с силой логической необходимости. Отметим, что, по Лосеву, анализ социальной природы платонизма оказывается также необходимым основанием для объяснения социальной специфики православия и католицизма.
Лосев начинает обсуждение социальной природы платонизма с утверждения о невозможности исследовать платоновскую теорию идей и платоновский социальный проект как две изолированные доктрины. Мы не можем, полагает он, восхищаться возвышенным идеализмом и закрывать при этом глаза на многочисленные "неудобства" и "неожиданности" в платоновском проекте идеального государства. Лосев утверждает, что из "Идеи" Платона "вытекает вполне определённая и только одна-единстеенная социальная система, что его ‘Идея’ насквозь социальна, а его социальность насквозь ‘идеальна’" [4, 773]. Лосев формулирует свою задачу как попытку проследить эту внутреннюю диалектическую зависимость между теорией идей и теорией идеального государства, философски объяснить все эти "странные места" в текстах Платона, когда вместо учения о семье мы обнаруживаем "теорию конного завода", когда вместо возвышенной теории искусства и красоты обнаруживаются требования изгнать из идеального государства художников и поэтов, "вместе с проститутками, актёрами, модистками, цирюльниками, поварами… всю эту, как он выражался, ‘массу ненужных людей’" [4, 775].
(Следует подчеркнуть, что фраза "масса ненужных людей", типичная для советской риторики конца двадцатых, представлена в лосевском тексте как принадлежащая самому Платону. Аналогичные примеры разбросаны по всему тексту очерка: это упоминание о "рабочее-крестьянском населении" идеального государства (4,819,825), о Платоне как антилиберале и т. д.: реалии платоновского государства описываются Лосевым в терминах советской действительности конца двадцатых. Что это? Случайно допущенные Лосевым анахронизмы, результат стилистической небрежности? Едва ли. Лосев обладал прекрасным чувством стиля. Я склонен видеть в подобного рода "анахронизмах" форму "контрабандной стилистики": в ситуации жёсткого идеологического контроля Лосев использует такие "намеренно анахронистические" пассажи как один из косвенных приёмов демонстрации близости платоновского и советского социального и политического проектов).
Итак, какая социальная структура, согласно Лосеву, с диалектической необходимостью вытекает из платоновского учения о идеях? Прежде чем дать ответ, автор предлагает некоторое методологическое отступление. По утверждению Лосева, любой культурный тип, во всём многообразии своих аспектов, может быть с логической строгостью дедуцирован из некоторого фундаментального принципа. Этот принцип может не осознаваться самими представителями культурной традиции, более того – эти представители могут иметь некие частные взгляды и вкусы, противоречащие данному принципу (так, какой-нибудь выдающийся естествоиспытатель может быть верующим христианином, а какой-нибудь русский марксист может любить поэзию Пушкина), но, тем не менее, именно этот принцип определяет характер традиции в целом. Платонизм, согласно Лосеву, являясь одной из таких культурных традиций, также может быть дедуцирован из некого исходного принципа, который манифестирует себя в каждом аспекте этой традиции – в равной мере в платоновской социальной философии (и в практических приложениях этой философии – если ей случится быть реализованной) и в теории идей. Так, Лосев утверждает, что все именующие себя платониками "должны делать все те социальные выводы, которые с неумолимой диалектической необходимостью вытекают из Платона и фактически делаются также и самим Платоном" [4, 778].
"…ведь каждый чувствует, что с Платоном не совместима никакая социал-демократия, никакой парламентаризм, никакое равенство, никакой вообще либерализм и пр. и пр. Платонизм не совместим ни с верой в прогресс (эта вера есть создание исключительно европейского либерализма), ни с безобрядовой религией (созданием европейской дуалистической метафизики), ни с экономическим материализмом… Мы… должны показать, как входит некая социальная структура в самую сущность его, как и какое социальное учение имманентно содержится в чистом платонизме" [4, 778–779].