Лосев выделяет в платоновских текстах о идеальном государстве три основных момента. Во-первых, полное подчинение индивидуальной жизни целого [4, 808, 811]. Второй момент связан со своеобразным пониманием справедливости ((δικαιοσύνη) – главной ценности социальной философии Платона. Справедливость определяется здесь как "мудрое равновесие всех сторон души…. и, след., всех классов общества" [4, 808]. Ни один отдельный элемент не имеет здесь самостоятельной силы или значения. 462а9-b2 пятой книги "Государства" представляет хорошую иллюстрацию такого понимания справедливости: "Может ли быть, по-нашему, большее зло для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей? И может ли быть большее благо, чем то, что связует государство и способствует его единству?" "Справедливость" в идеальном государстве есть геометрическая симметрия скульптуры: идеальный полис "есть цельная статуя, интересная только как целое" [4, 810], и весь полис есть не что иное как совершенная статуя, прекрасная совершенной геометрической симметрией своих пропорций.
Стиль Лосева становится здесь чрезвычайно экспрессивным и эмоциональным. Структура предложений, подбор слов, курсив, сопровождающие, казалось бы, простое цитирование и парафраз положений социальной теории Платона, показывают, что перед нами – более чем предмет отвлечённого академического интереса.
Эти положения а) о полном поглощении личного общим в идеальном государстве и b) о статуарном, геометрическом характере совершенства идеального государства позволяют Лосеву постулировать окончательную формулу социальной природы (античного, языческого) платонизма. Да, говорит Лосев, сущность платонизма – идеализм. Но платоновская идея есть идея тела, а не личности. Это такая идея, которая, будучи воплощенной, не допустила бы трансформации земного индивида в духовную индивидуальность, которая "обобщила бы все индивидуумы, формализовала бы их духовное содержание… Именно в силу примата земли и тела социальное бытие в платонизме как раз таково, что оно поглощает все индивидуальное и неумолимо подчиняет всё и всех целому и общему" [4, 811–812]. Итак, Лосев приходит к парадоксальному определению платонизма в его социальном измерении:
…Реально же, т. е… социально – платонизм есть учение о субстанциальном примате материи, о бытийственном преимуществе тела и твари, земли, что необходимо ведёт к учению о формально-смысловом примате идеи, о господстве и преимуществе целого над индивидуальным. Такова логика всякого материализма [4, 812].
Определение представляет собой прекрасный пример лосевского "контрабандного стиля". Что является здесь определяемым, definiendum? – Платонизм? Очевидно. Точнее – античный, языческий платонизм, в котором Лосев видит интеллектуальную квинтэссенцию основной интуиции греческой культуры – интуицию тела. Поскольку платоновская идея есть, по Лосеву, идея геометрически совершенного тела, (языческий) платонизм парадоксальным образом оказывается формой материализма. Но, поскольку платонизм есть единственная форма, в которой оказывается возможным действительное диалектическое мышление (к примеру, разновидность платонизма, имеющая в качестве своего основания идею или интуицию абсолютной личности, есть, по Лосеву, подлинная христианская философия), то языческий, нехристианский платонизм представляет собой парадигмальную форму любого последовательного материализма, включая русский большевизм. Так что, рассуждая, как будто, лишь о социальной философии Платона, Лосев предлагает формулу, или (онто)логическую схему, определяющую теорию и практику русских большевиков: "Такова логика всякого материализма".
Вся последующая экспозиция социального проекта Платона, во всём многообразии деталей этого проекта, представлена Лосевым как диалектическое раскрытие этой формулы. Исследование Лосева показывает, что в своём отношении к социальной практике платонизм раскрывается как религия – охватывающая собой, подчиняющая и определяющая все аспекты и черты общественной жизни. Три сословия платоновского полиса превращаются, в силу диалектической необходимости, в три "сословия" языческого монастыря – монахов (= правителей-философов), полицейских (= стражей) и послушников (= ремесленников и земледельцев) [4, 813–829]; доказывается, что подлинная сущность мифологии в платоновском государстве – догматическое богословие [4, 829–833]; диалектически обосновывается, почему единственно допустимыми формами искусства в платоновском государстве оказываются гимнография и иконография [4, 834–847].
Лосев показывает, что единственной формой теории семьи в "языческом монастыре" Платона оказывается такая, которая исключает любую частную жизнь, любую индивидуальную любовь: "античный платонизм допускает брак, но выбрасывает из него всякое духовное и личностное содержание… Поэтому родить детей надо, но не должно быть ни семьи, т. е. ни отца, ни матери, ни детей (в собственном смысле), ни какой-нибудь любви" [4, 849].
Более того, поскольку платонизм, по Лосеву, есть высшая (и, соответственно, общая) форма диалектического мышления как такового и поскольку основная оппозиция между античностью и христианством оказывается выражена в противоположности двух базовых культурных интуиций – тела и личности, – античный, языческий платонизм, во всём многообразии своих социальных экспликаций оказывается противопоставлен христианскому платонизму, наиболее строгую форму которого Лосев видит в византийском паламизме (со всеми диалектически дедуцируемыми формами соответствующего типа социальности) [4, 865–873]. Католицизм, во всем многообразии своих как догматических, так и художественных, и социальных форм, интерпретируется Лосевым как переходный культурный принцип – как "христианский аристотелизм" [4, 873–892]. Христианство отвергает языческий платонизм, однако любая из его основных исторических форм оказывается одним из культурных типов, имеющим в своей основе тот или иной вариант платонизма: "языческий платонизм мы противопоставили христианскому платонизму в трёх его основных видах – 1) православно-восточному (паламигскому), 2) католическо-западному и 3) варлаамигско-протестантскому" [4, 892].
Следующий шаг в цепи "логико-контрабандных умозаключений" – утверждение о том, что каждый из описанных вариантов христианской культуры сохраняет свою специфику даже в своей деградировавшей форме. Так, "католицизм извращается в истерию, казуистику, формализм и инквизицию. Православие, развращаясь, даёт хулиганство, разбойничество, анархизм и бандитизм". И далее – тезис, который можно истолковать как лишь слегка закамуфлированную лосевскую формулу русской революции: "Только в своем извращении и развращении они могут сойтись, в особенности, если их синтезировать при помощи протестанте ко-возрожденческого иудаизма, который умеет истерию и формализм, неврастению и римское право объединять с разбойничеством, кровавым сладострастием и сатанизмом при помощи холодного и сухого блуда политико-экономических теорий" [4, 891–892].
Итак, перед нами текст, который может рассматриваться как один из ранних образцов советской "интеллектуальной контрабанды".
Это попытка обмануть власть, внешне демонстрируя ей свою полную лояльность или идеологическую нейтральность, в действительности же – стремясь обличить эту власть, раскрыть её подлинную природу; однако – неизменно исподволь, косвенно, "держа кукиш в кармане", руководствуясь принципом sapient sat. Вот, к слову, ещё один важный вопрос: кто действительный адресат Лосева? Как он представлял себе ту аудиторию sapientium, к которой обращался в своём очерке?
Далее. В отличие от рассмотренного О.А. Довгополовой "контрабандного проекта" А.Я. Гуревича, осуществившего интродукцию идей своего старшего коллеги по медиевистскому цеху, лосевский очерк социальной природы платонизма "ауто ко нтр аба нде и": Лосев говорит сам и своё. Более того, здесь Лосев выступает как контрабандист не только по отношению к цензурно-репрессивному аппарату власти, но и по отношению к научному сообществу: как отметил ещё в 2012 году Л.Я. Жмудь в своём выступлении на третьей сессии Есг%атю(^а, под видом историко-философского исследования Лосев контрабандой пытается "протащить" собственную философскую систему.
Литература
1. Вальденфельс Б. Топографiя Чужого: студiї до феноменологiї Чужого. Київ: ППС, 2002, 2004.
2. Довгополова О.А. "Casus Бицилли": феномен интеллектуальной контрабанды и судьбы научных традиций // Эсхатос-II: философия истории в контексте идеи "предела". Одесса: ФЛП "Фридман А.С.", 2012. С. 203–226.
3. Замятин Е.И. Мы: Текст и материалы к творческой истории романа. Ред. М. Любимова, Дж. Куртис. СПб.: Мiръ, 2011.
4. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологию Москва Мысль, 1993.
5. Незеркотт Ф. Восприятие Платона в Советской России (1920–1960 гг.) / Пер. Ю. Тихеева // Логос. 2011. № 3 (84). С. 159–169.
6. Радек К. Сентиментальное путешествие Бертрана Рассела // Правда, 24 октяря 1920 г.
7. Семёнова А.Л. Роман Замятина "Мы" и "Государство" Платона // Русская литература, 3 (1999). С. 175–184.
8. Тихеев Ю. Платон в России: взгляд со стороны: Предисловие к статье Ф. Незеркотт // Логос. 2011. № 4 (83). С. 155–157.
9. Crossman R.H. Plato Today. New York: Oxford University Press, 1939.
10. Dillon, John. Platonism and the World Crisis // ΣΧΟΛΗ: Ancient Philosophy and the Classical Tradition 1, no. 1 (2007). P. 7–24.
11. Fite W. The Platonic Legend. New York: Charles Scribner’s Sons, 1934.
12. Nethercott F. Endings and Ends in Early Soviet Philosophical Culture: Plato’s Republic
in a Bolshevik Utopia // Intellectual News: Review of the International society for intellectual history. 1999. Spring. № 4–5: 55–61.
13. Nethercott F. Russia’s Plato: Plato and the Platonic Tradition in Russian Education, Science and Ideology (1840–1930). Aldershot: Ashgate, 2000.
14. Popper, Karl R. The Open Society and Its Enemies. Vol. 1, The Spell of Plato. London: Routledge, 1945.
15. Russell, Bertrand. The Collected Papers. Vol. 29, Détente or Destruction, 1955-57. Edited by Andrew G. Bone. New York: Routledge, 2006.
"Красный" Платон: образ советского государства как платоновской утопии (1920-е – 1930-е годы)
Евгений Абдуллаев
20 мая 1918 года в газете "Понедельник" был напечатан рассказ философа и прозаика Бориса Грифцова "Переселение душ". Герой рассказа Николай Бредихин, закрыв том "Государства" Платона, умер и – оказался среди длинной вереницы таких же, как он, бестелесных, ждущих своего земного воплощения… [12].
Смерть героя, похоже, не случайно наступает после прочтения одного из самых известных диалогов Платона. В рассказе, правда, развивается только одна линия этого диалога – изложенное в его конце учение о переселении душ. Однако контекстуально "просвечивает" и другая, которая, что называлось, носилась в первые пореволюционные годы в воздухе. А именно – связь социальной утопии Платона (как она дана в "Государстве") с коммунистическими идеями советской власти.
Тема интерпретации философии Платона в советской России в 1920 – 1930-е годы остается, к сожалению, крайне скудно исследованной. Особенно это касается социального учения Платона и его параллелей с проектом большевиков. Сжатый обзор основных работ по этой теме содержится в статье Ф.Х. Кессиди 1979 года [15]. Как отмечал Кессиди:
В первые годы советской власти в научных кругах, занимавшихся изучением истории античной общественной и философской мысли, приобрели особую актуальность проблемы так называемого античного социализма и коммунизма и в первую очередь вопрос об утопии Платона… [15, 240].
В 1999 году вышла статья Френсис Нэтеркотт (Nethercott) "Завершения и разрывы в ранне советской философской культуре: "Государство" Платона и большевистская утопия" [42]; в несколько расширенном и доработанном виде она вошла в качестве пятой главы ("Вопрос о русском платонизме") в ее книгу "Русский Платон: Платон и платонизм в российском образовании, науке и идеологии (1840–1930)" [43]. По сути, и статья, и глава представляют лишь расширенный вариант статьи Кессиди. Исследовательница строит свой анализ фактически на тех же источниках, лишь чуть более подробно излагая их, и почти полностью повторяет выводы своего предшественника.
Как и статья Кессиди, исследования Нэтеркотт охватывают лишь часть источников по теме – условно говоря, официально-академическую: то, что публиковалось в советских научных изданиях. За пределами остается слой полу– или неофициальных источников, которые, особенно в 1920-е, составляли немаловажную часть русской философии. В них параллели между утопией Платона и русским коммунизмом проводились более однозначно.
Таким источником, например, являются протоколы заседаний Вольной философской ассоциации (Вольфилы, 1918 – 1924 гг.). Платону было отдельно посвящено юбилейное, пятидесятое заседание Вольфилы, неслучайно проведенное 7 ноября 1920 года – в третью годовщину Октябрьской революции. На нем отмечалось, что "у Платона есть попытка разрешить социалистические проблемы" и "то революционное начало, которое так дорого Вольфиле" (К. Эрберг) [4(1), 391]. О "злободневности" Платона говорил и выступавший на том же заседании А. Штейнберг [см.: 4 (1), 396].
Еще более важный источник – труды Алексея Лосева 1920-х годов, без анализа которых реконструкция "восприятия Платона в советской России" оказывается неполной. Особенно это касается "Очерков античного символизма" (в которых Лосев пишет о политической утопии Платона с явными аллюзиями на советский строй [16, 820–829]) и "Дополнений" к "Диалектике мифа". Вообще, хотя главной причиной "превращения Платона в persona non grata" в 1920-е годы, как это верно отмечает Нэтеркотт, был его идеализм [20, 158], следует учитывать и то, что Платон был своего рода паролем для интеллектуальной оппозиции большевикам. Причем, как внутри России, так и за ее пределами.
Зарубежная дискуссия вокруг "коммунизма" Платона также является очень важным контекстом, забывать о котором не следует. В ней прослеживаются те же тенденции, что и в той, которая шла в России. Ф. Нэтеркотт справедливо указывает на работу Бертрана Рассела "Практика и теория большевизма" (1920), в которой философ, посетивший Советскую Россию, сравнивает ее с платоновским государством.
Наиболее близкой исторической параллелью большевизма, – писал Рассел, – является "Республика" Платона. Коммунистическая партия соответствует здесь стражам; солдаты обладают похожим статусом; в России в большей или меньшей мере в соответствии с учением Платона наблюдается стремление регулировать и семейную жизнь. Думаю, есть основания предполагать, что любой из приверженцев Платона во всем мире ненавидит большевизм, равно как и каждый большевик считает Платона античным буржуем. И тем не менее аналогия между "Республикой" Платона и режимом, который стремятся осуществить лучшие из большевиков, в высшей степени уместна [34].
Это замечание Рассела становится одним из первых (но далеко не единственным) в дискуссии 1920-х – 1930-х годов о характере Платонова "коммунизма" и его связи с тоталитарными режимами того времени: большевистским и, позже – фашистским.