В свое время мы полагали (и продолжаем так думать и сегодня), что речь в этом месте грамот идет о рукописи, содержащей "Повесть о святой и честной иконе Портаитиссы", где описана история Ивирского монастыря, появление чудотворной иконы Богоматери на Афоне и явленные ею чудеса (ГИМ. № 404 / Син. греч. 436). В. Г. Ченцова, однако, считает, что столь прямолинейное восприятие указанных фрагментов текста грамот едва ли верно: "Не могло ли загадочное "другое описание" монастыря "с кельями и церквями", которое, в соответствии с грамотами, монахи прислали в Россию, относиться не к письменному тексту сказания, а к иконе с изображением монастыря и его окрестностей? Ведь под термином "ιστόρηση" понималось именно "живописание", в том числе изображение клейм с "историей", т. е. со сказанием о чудотворной иконе" ("Икона Иверской Богоматери…". С. 274–275). Выводом из ее предположения является гипотеза об одновременном привозе в Москву вместе с иконой Ямвлиха другой иконы Богоматери, "возможно, одной из сохранившихся в Новодевичьем монастыре и вошедших в надгробные иконостасы царевен… Софии и Евдокии. Ведь и в самом деле, на иконе, принадлежавшей царевне Софье, имеются изображения чудес в клеймах, а на двух из них представлены окрестности монастыря: крестный ход к морскому берегу для встречи иконы и богослужение на побережье. Эти сцены, по определению искусствоведов, "являются, по сути, развернутым изображением одного чуда Портаитиссы – ее явления в море и встречи на берегу иноками афонского Ивирского монастыря", причем на иконе дважды изображен реальный древний Успенский собор Ивирона" (Там же. С. 275).
Все было бы, наверное, возможно, если бы не пара соображений: одно – из области филологии и палеографии, другое – архивного дела.
В тексте обеих грамот употребляется не термин ιστόρηση, но – ιστορία; даже тогда, когда употреблено ιστορίζετο, то при этом находится пояснение: ιστορίζετο ή ιερά αϋτη είκών. Что же касается термина ιστορία, то наиболее серьезные словари на первых местах дают его значение – διήγηση, έξιστόρηση, затем ιστορική συνέχεια, παράδοση и лишь на последнем месте - ζωγραφιά, εικόνα. Если бы ивириты середины XVII в. были утонченными знатоками языка, демонстрировавшими в своих текстах стремление даже в простых ситуациях к использованию наименее употребимых, редких форм, мы имели бы основания в данном случае предположить предпочтение ими ιστορία для обозначения не διήγηση, а εικόνα; однако едва ли это приходится думать о людях, допускающих и в надписях на иконах, и в надписаниях рукописных текстов (ГИМ. № 404. Л. 2: οίκόνος = είκόνος) ошибки итацизма. В данном же случае все особенно ясно: власти Ивирского монастыря, помимо копии чудотворной иконы Богоматери Вратарницы, решили изготовить для Москвы список "Повести" об этом образе, где излагалась бы история и чудеса иконы на фоне истории самого монастыря, который и обращался к России за материальной помощью. Текст этого небольшого кодекса (рукопись состоит из 39 листов размером 200 χ 147 мм) был написан хорошим писцом, владевшим "ксиропотамским стилем" книжного письма, и украшен большой красочной заставкой и инициалом, а также многочисленными золотыми с киноварью точками по всему пространству текста и золотым с киноварью ΑΜΗΝ в конце. Основной водяной знак бумаги лучше всего "ложится" в 40-е гг. XVII в. Судя по тому что рукопись появилась в Москве независимо от афонской экспедиции Арсения Суханова (имени "Арсений" в полностью сохранившемся манускрипте нет), она была, вероятнее всего, доставлена в Россию вместе с копией Портаитиссы в 1648 г. и, по-видимому, вскоре после этого взята на Печатный двор, где находилась среди книг справщика Никифора Симеонова.
Другое соображение против гипотезы о привозе из Ивира еще одной иконы Богоматери основывается на том, что в "деле" о приезде в Москву ивирского иеромонаха Корнилия с иконой для Никона, сформированном в Посольском приказе в 1648 г. (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1649 г. № 2), ни разу не упоминается никакая другая икона, кроме копии Портаитиссы; что же касается выражения "другая история", "другое описание", "повествование", то у переводчиков греческих грамот внешнеполитического ведомства России не возникло никаких сомнений в том, что речь здесь идет о тексте, а не об иконе: как известно, в Посольском приказе обычно предъявлялись все привезенные для царя и других русских вельмож вещи и послания.
Как видим, поддерживать филологические "экзерсисы" В. Г. Ченцовой и разделять ее точку зрения о привозе в Москву в 1648 г. из Ивирского монастыря двух икон Богоматери Вратарницы едва ли имеются основания.
Итак, мы рассмотрели три из пяти аргументов В. Г. Ченцовой, на основании которых появляется совершенно новое представление об истории создания для Москвы в 1648 г. копии иконы Иверской Богоматери и ее привозе в Россию. Эти три положения – важнейшие в работе В. Г. Ченцовой, поскольку они базируются на греческих и русских текстах, являющихся основой изучения данного вопроса. Наша критика выявила: 1) незнание исследовательницей приемов палеографического анализа письма привлеченных ею для изучения греческих и русских документов XVII в.; непонимание принципов идентификации по почерку непростых для данной темы почерков; 2) отсутствие филологической культуры при изучении греческих текстов; 3) бездоказательность положений (отчество монахов, итацизм и пр.), "выгодных" для точки зрения автора. В итоге нашей работы мы можем сделать следующее заключение: положения рецензируемой здесь книги В. Г. Ченцовой и ее статьи 2010 г., имеющие своей целью доказательство молдавского происхождения изготовленной в 1648 г. для Москвы копии Портаитиссы, а также принадлежность сопроводительных грамот № 307 и 308 руке Антония Ксиропотамита или непричастность архимандрита Никона к заказу Ивирскому монастырю копии чудотворной иконы, являются ошибочными, плодом фантазии автора и представляют собой результат усилий, хотя и основанных на изучении подлинных материалов, но имеющих мало отношения к серьезному исследованию.
Чтобы закончить свою рецензию, обратимся к двум оставшимся аргументам В. Г. Ченцовой.
Важным тезисом В. Г. Ченцовой является ее соображение относительно "довольно заметных" отличий московской копии иконы Портаитиссы 1648 г. от ивирского оригинала – "и по размерам (московская имеет размер 135 χ 81 см, а афонская – 137 χ 94 см], и по некоторым деталям иконографии" ("Икона Иверской Богоматери…". С. 273]. Опираясь на эти факты, В. Г. Ченцова настойчиво проводит мысль о том, что прототипом московской копии был не подлинный чудотворный образ Ивирского монастыря, а некая другая икона, скопированная Ямвлихом в Яссах. Автор, правда, уже в самом начале своей работы продемонстрировала нам верное понимание такого рода отличий: базируясь на недавних исследованиях историков позднегреческого искусства, она, казалось бы, вполне сознательно рассуждает о том, что "икона должна прежде всего символически представлять святой лик, а не свой конкретный прототип", и что "точность в воспроизведении иконографических особенностей… могла быть и не столь важна" (Там же. С. 14]. Однако эти рассуждения саму В. Г. Ченцову в действительности не удовлетворяют: если бы она стремилась к объективному решению вопроса, а не к получению еще одного "балла" в пользу своей гипотезы, она без труда обнаружила бы в истории греческого и русского искусства множество фактов, свидетельствующих против ее желания использовать отсутствие фотографического сходства копий при доказательстве происхождения памятников иконописи. Но поскольку для ее построении все это – только помеха, она ограничивается лишь указанной нами парой замечаний, дополнив свои рассуждения как бы вскользь упомянутым фактом будто бы "заметного отличия" московской и ивирской икон по размерам.
Как видим, рассуждение В. Г. Ченцовой о "заметных отличиях" московской копии от ивирской чудотворной иконы является не более чем трюком, долженствующим и с этой стороны поддержать ее идею относительно молдавского происхождения образа, присланного в Москву в 1648 г.
Что же касается первого аргумента, с которого начинается возведение всего строения В. Г. Ченцовой, то тут все совсем несерьезно. Чего стоит, в самом деле, заявление автора, будто тот факт, что "Никон из всех многочисленных афонских чудотворных икон выказал особый интерес именно к иконе Портаитиссы из Ивирона", "остается загадкой" ("Икона Иверской Богоматери…". С. 12}? Можно подумать, что будущий патриарх прямо-таки растерялся, оказавшись перед необходимостью выбирать из множества предметов восточной святыни. В действительности ничего подобного не было, ситуация с появлением в России ряда важных реликвий Христианского Востока, о которых говорит В. Г. Ченцова, относится к более позднему времени, а в 1647 г. никакой "проблемы выбора" не было и быть не могло, и никакой "загадки" для исследователей просто-напросто не существует.
На самом деле все достаточно просто: Новоспасский архимандрит Никон, приближенный царя Алексея Михайловича, уже имеющий большое влияние на правителя России и (как один из самых деятельных участников "кружка ревнителей благочестия") на его ближайшее окружение, узнав из "первоисточника", т. е. от монахов афонского Ивирского монастыря, о находящейся на Св. Горе древней иконе Богоматери Вратарницы, о чудесах которой, скорее всего, имел представление из существовавших на русской почве "Сказаний", решил воспользоваться благоприятной ситуацией (а именно своим положением при дворе и нуждой Ивира в получении русской материальной помощи) и заказать для себя копию чудотворного образа. Копия Портаитиссы и была изготовлена для Никона и вручена ему отдельно, спустя несколько дней после того, как была переведена и прочитана грамота ивиритов царю Алексею Михайловичу: об этом мы можем судить по указанию Посольского приказа о времени перевода посланий Ивирского монастыря царю – 13 октября 1648 г. и архимандриту Никону – 17 октября. Совершенно ясно, что икона была передана Никону только после перевода сопроводительной грамоты, предназначавшейся Новоспасскому архимандриту, т. е. 17 октября 1648 г. или вскоре после этого.
Нетрудно заметить, что В. Г. Ченцова, не изучая труды таких серьезных исследователей истории Русской церкви XVII в., как митрополит Макарий (Булгаков) или Η. Ф. Каптерев, или сознательно игнорируя результаты их классических работ, занимается созданием собственных "сценариев", текст которых наполнен всякого рода тайнами, загадками, "неожиданными находками" и, как итог, – в высшей степени оригинальными выводами, разгадками, открытиями.
Мало этого: нам предлагается новая методика изучения греческих документов, являющихся источниками по истории греческо-русских связей XVII в. Новизна подхода В. Г. Ченцовой к этому материалу заключается в ее отказе от изолированного исследования одного или нескольких документов и в объединении их – с помощью, прежде всего, палеографического анализа, изучения филиграней бумаги и печатей – в серии грамот, исследование которых и позволяет делать верные наблюдения, вскрывать истинные связи отдельных лиц и целых государств, правильно понимать исторические явления. Мы не будем обсуждать здесь новизну данной методики работы с документальными источниками: нам всегда казалось, что эта методика родилась в Европе еще в XVII в. (Ж. Мабильон). Обратим лишь внимание на предлагаемый В. Г. Ченцовой способ формирования и последующего изучения серий греческих документов интересующего нас времени. Серия создается на основе палеографического анализа ряда документов, верность выводов которого подтверждается (или отвергается) затем анализом филиграней бумаги изучаемых материалов и исследованием имеющихся на них печатей.
Все выглядит убедительно и не могло бы вызывать возражений, если бы не те результаты, которые представляет сама В. Г. Ченцова в своих работах. В самом деле, о какой палеографической основе формирования серии может идти речь, когда перед нами – отсутствие всякого умения палеографического исследования отдельных греческих (а теперь еще и русских) документов XVII в. (из которых и должна создаваться серия), отсутствие у исследовательницы "глаза", абсолютно необходимого при такой работе, постоянные ошибки в идентификации писцов по почерку? Какие серии можно создавать на такой основе, мы уже видели у В. Г. Ченцовой и в прежних ее статьях; рецензируемая же здесь книга и этюд 2010 г. производят особенно сильное в этом плане впечатление.
Не меньшее впечатление оставляют и результаты анализа В. Г. Ченцовой водяных знаков бумаги изучаемых ею грамот: она постоянно соединяет разные документы на основе сходства (или даже, как она полагает, тождества!] филиграней их материала для письма, очевидно, считая, что на всем Христианском Востоке на протяжении длительного времени в распоряжении писавших в Россию греков было всего несколько стоп бумаги, которые они и использовали – весьма экономно! – в течение десятилетий, а европейские производители, выпускавшие для стран Леванта бумагу с определенным набором филиграней, видимо, по мнению В. Г. Ченцовой, должны были не только нести огромные убытки, но и вовсе разоряться, поскольку весь греческий мир многие годы вполне удовлетворялся наличием нескольких сотен листов. Здесь, как и в случае с греческими писцами XVII в., мы наблюдаем тот же "прием" В. Г. Ченцовой, что и в ее палеографических исследованиях: она сводит большой, широко распространенный по всему Христианскому Востоку материал к незначительной, ничтожно малой сфере его существования и применения – лишь несколько писцов пишут книги и документы письмом "ксиропотамского стиля" (тогда как в действительности существовали владевшие этим стилем многочисленные переписчики), лишь несколько стоп бумаги используются греческим миром Восточного Средиземноморья в 40-50-х гг. XVII в. (тогда как на самом деле на Востоке постоянно появлялась специально производившаяся для него европейская бумага с определенным набором водяных знаков).
Наконец, что касается печатей восточных монастырей или отдельных деятелей церкви, многие из которых В. Г. Ченцова, имеющая в своем распоряжении лишь пару десятков опубликованных экземпляров, объявляет подлинными или поддельными, то тут даже трудно представить, каких вообще результатов можно ждать от работы, не располагающей, по сути дела, материалом для серьезного исследования.