Нет оппозиции добра и зла как оппозиции двух самостоятельных ведомств. Есть лишь добро. Оно едино, всеобще. Оно и есть, казалось бы, сплошное единое, в котором вызревает зло без вмешательства внешних сил; зло как не благо: "Ничто… не может быть по своей сущности злом… все сущее в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо, и… зло существует лишь в благе как в своем субстрате", потому что (здесь Фома ссылается на "Этику" Аристотеля) "если бы нечто было целокупно злым, оно разрушило бы само себя"; "ибо с разрушением всякого блага, что необходимо для целокупности зла, разрушилось бы и само зло, субстрат которого есть благо" (с. 840 и след.). Иначе говоря, зло не- и внебытийно. Но формируется в недрах блага.
Сущность вещи, обретенная в познании, бестелесна. Но по ее же подобию сконструировано и познающее начало в человеке - его душа: "Начало интеллектуальной деятельности, которое мы именуем человеческой душой, есть некоторое бестелесное и самосущее начало"; "…то, что может познавать некоторые вещи, не должно ничего из этих вещей иметь в собственной природе, ибо, если бы нечто природное было выбрано в орудие познания, для него было бы затруднено познание других вещей, подобно тому, как мы видим, что язык больного, насыщенный холерной и горькой влагой, не воспринимает ничего сладкого, но все кажется ему горьким" (с. 844). Но душа тождественна форме и потому глубоко субъективна. Обсуждая душу как форму тела, Фома говорит: "Коль скоро… душа соединится с телом в качестве его формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его части. Ведь она не акцидентальная форма тела, но субстанциональная" (с. 852). При этом небытие и зло тождественны. "То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в меру того, что оно есть, есть благо, как мы видели выше. Итак, необходимо, чтобы нечто было злым в меру своего небытия" (с. 861). Причина всего, то есть Бог, есть наибольшее бытие, а следствие лишь к нему сопричастно.
Бытие материи есть главное следствие причины (максимального бытия). Мера бытия сопричастна причине. Бытие материальных предметов состоит в их небытии. Можно ли о материи сказать нечто позитивное вне формы? Оказывается, только то, что она - ничто. Это и есть ее положительная сущность. Здесь-то и возникает возможность единения идеи движения и идеи бытия. Материя есть ничто и одновременно есть существование несуществования. По Аристотелю, вещь превращается в другую вещь. Тождественным с вещью прошлой и вещью ставшей является нечто неопределенное, аморфное, не могущее быть противоположным. Материя, следовательно, не может быть возможностью формы, ибо формы в этом случае нет. Ничто… - Это и есть положительная сущность материи - отсутствие у материи положительной сущности. Бытие небытия. Когда одновременно в одном месте присутствуют все формы, тогда ни одна не существует. Они уничтожили друг друга. Материя есть нечто бесформенное. Материя оказывается вероятностным определением бытия; она может быть и может не быть. Бытие вещей, стало быть, невозможно не только без Бога, но и без небытия. Идея бытия - это идея тождества бытия и небытия. Возможность соотносится с необходимостью, а не с действительностью.
Мера совершенства как мера бытия. Именно эта проблема оказывается центральной и в цитированном фрагменте из "Суммы теологии". При этом быть и существовать - не одно и то же. Равная степень существования при разных степенях бытия, согласно Фоме, - характеристика всего сущего. Тождество наступает лишь в Боге. Существенное отличие античного мышления от средневекового, ибо для античного мышления более совершенное только и существует. Итак, идея качества, интенсивность качества вещи, в которой субстанциальная форма тождественна душе и не совпадает с вещью в целом. Если у Аристотеля субстанциальная форма функциональна, то у Фомы она личностна. Бытие подано не через форму, а через совершенствование - освобождение от лишнего. Отсюда уникальность вещи, ее индивидуальность, задаваемая не материей, а обретаемой в ходе совершенствования формой. Порча - лишь видимость индивидуализации. Уникальность тела - синоним его личности, ибо только личное уникально. Но оно же и всеобще. Если, однако, попробовать истолковать на алхимический лад мысли Фомы Аквинского о совершенстве и его степенях, то золото есть предел совершенства в ряду металлов, расположенных по мере возрастания их совершенства - отнятия их порчи. Вместе с тем и железо, поскольку и оно сотворено Богом, тоже может быть совершенным в своей "железности". Тогда возникает множество мирков таких вот микросовершенств, которые либо дискретны, либо также должны быть подчинены некоей пирамидальной иерархии. Но, может быть, "золотость" и есть "медность", "свинцовость", "железность"? Тогда золото - всегда принцип, и никогда не индивид. Можно длить и дальше такого рода вопросы, намекающие на несовпадения алхимической практики с системой Фомы.
Если неблаго есть небытие, а благо или сверхблаго есть бытие или сверхбытие, то как организовать ряд вверх и ряд вниз? Возможны ли эти два ряда одновременно, их совместное существование?
Главное у Фомы - это идея сверхбытия как идея бытия вещей. Отсюда двузначность: доказать бытие Божие значит доказать, что в Боге бытуют все вещи. Но тогда нет ни одной. Восхождение вверх идет в поисках наиболее совершенного, бытующего существа. Таким совершенством является Бог как субъект. Но Бог как субъект невозможен, если нет вещи, которой он сообщает свое бытие. Вещи подлинно существуют в идее субъекта, но идея субъекта предполагает вещи, в которых субъект действует. Так становятся возможными оба ряда. Идея степеней совершенства снимается в идее свободной воли: личности не могут быть различными по совершенству. Иначе говоря, степени совершенства снимаются в идее целеполагания. Само бытие нуждается в причине, то есть бытие не является бытующим. Античность заканчивает идеей бытия; средневековье - идеей сверхбытия через небытие. Доказательством бытия предмета является его небытие. Бытие заключено в другом предмете, но бытие этого второго предмета вообще невозможно без бытия первого.
При движении вниз субъект нуждается в тленных вещах. Поэтому в идее субъекта снимается познание бытия предмета. От познавательной логики совершается переход к нравственно-религиозной идее. Парадокс Фомы состоит в следующем: обосновать познание из цели познания, ибо познание как обобщение не может быть обосновано. Вещь согласуется со способом действия. Истинность вещи не в том, что она соответствует понятию, а в том, что она отвечает определенным целям. Вещь соответствует не образцу, а цели, мастерству. Это то, что делает средневековое мышление неповторимым. Еще отличие: сущность для средневековой логики - это не предельное понятие, а единство материи и формы. Ипостась прибавляет к сущности индивидуальность. Определение через сущность есть объективное определение, добавление же к сущности лица есть индивидуация вещи, а следовательно, познание вещи идет через познание мастера, лица, ее сделавшего.
Система Фомы максималистски универсальна и потому целиком вмещает все вариации христианского средневекового мышления.
Но может ли целое превратиться в целое? Да, может. Но не столько при изменении, сколько при пресуществлении. Изменение изменением, но чудо чудом. С помощью алхимической "физико-химии" металл транс-мутируется в лучшем случае в себя же, только более чистый. Но целостность железа в целостность золота - переход чудодейственный, основанный на преобразовании - преображении - вещи. Трансцендентность таинства пресуществления (хлеб и вино - тело и кровь Господни) есть трансцендентность алхимическая, правда, с той лишь существенной разницей, что весь путь до чуда (с остановкой перед чудом) в алхимии рукотворен, демиургичен.
Органическое объединение живой эмпирии мистиков с формально-логическим инструментарием схоластов - генетическое начало науки Нового времени; начало, преувеличенно нелепо изображенное алхимией. Основоположение Гермеса Трижды Величайшего "все как одно" осуществляется у Бруно в идее сплошности всего как природного: "…природа более чем присутствует, она внутренне присуща вещам. Она ни от чего не отличается, так как ничто не отличается от бытия, кроме ложного, обозначаемого словами никогда, нигде и ничто" (1965, с. 187). "Природа сама приходит к единому, ибо не существует как бы нисходящего свыше подателя форм, который как бы извне образовывал вещи и давал им порядок" (там же). Не здесь ли центр примирения абеляровских "да" и "нет", "верхней и нижней бездн", слившихся, по слову К. Чуковского, в одну какую-то мучительно-сладкую, страшную и нечеловечески прекрасную гармонию. Но эта гармония - лишь историческое мгновение в тысячелетнем движении средневековой мысли.
ПРЕДШЕСТВУЮЩИЙ АНАЛИЗ историко-философского материала - лишь комментарий к работам В. С. Библера, выдвинувшего и развивающего принцип антитетичности средневекового мышления. Принцип, долженствующий схватить своеобразную диалектику этого мышления, его глубинную закономерную социально-исторически обусловленную противоречивость (1968; 1975, с. 83–137). В. С. Библер, опираясь на марксистскую методологию, определяет логический строй средневекового мышления, средневековой культуры как антитетический. При этом антитезами в предельной разведенности выступают оппозиции мощь - немощь, бытие - небытие, многообразно переформулируемые при соприкосновении с различными содержательными пластами многослойной европейской средневековой культуры. Движение в этой оппозиции возможно лишь в том случае, если субъект, впадая в ничтожество и нищету, обретает всемогущество, живя и действуя во имя. Но Бог мыслится как идея субъекта. Поэтому, полагая беспредельное, он сам не является беспредельным. На этом пути совершается коллективное соборное дело индивидуального приобщения к всеобщему субъекту, самораскрытие в человеке личностных его потенций. Даже сам Бог в этой системе рассуждений живет таким вот антитетическим образом. Средневековый схоласт правомочен спросить: "Может ли Бог сотворить такой камень, который сам не сможет поднять?" Сама возможность, как остроумно отмечает Библер, божеской немощи только и делает его человеком (то бишь Богом) - всесильным и всемогущим - христианского антитетического средневековья. Быть противопоставлено не быть, бытие - небытию, но не по принципу онтонимической пары - иначе. Вытеснение вещественной телесности, то есть как будто вытеснение бытия вещи и погружение ее в небытие, оборачивается не небытием, аннигилирующим вещь, а как раз максимальным бытием именно в силу причастности к богу. Он-то и мыслится как всецело существующий, как наиконкретнейшая личность. Возможно и обратное движение антитетической мысли: от не быть к быть.
Разумеется, это лишь схема, обедненная столь кратким ее пересказом. Но важно обратить внимание на самое суть дела. В пределах антитетизма осмысливается проблема, поставленная М. М. Бахтиным: церковно-догматическое - народно-смеховое. В пределах приобщения…
Канонически средневековое - внеофициально алхимическое.
А ТЕПЕРЬ, помня Большой текст средневековья, выполняющий для малого алхимического текста роль историко-культурного контекста, можно обратиться к этому малому тексту и на его относительно локализованной территории обнаружить тот же самый специфически средневековый алгоритм мышления. Пусть не столь емко, зато более рельефно - под увеличительным стеклом средневековой камеры-обскуры с кривозеркальным алхимическим искажением.
В алхимии теза и антитезы канонического средневековья обретают иную, варварски деформированную жизнь, выявляя особенности средневекового мышления. Алхимия - пересмешник канонического средневековья. Она же - и часть средневековой культуры.
Первоматерия алхимиков - это не актуальное отсутствие (потенциальное присутствие) всех форм. Она - материал для формотворчества. Она совечна Богу. В этом смысле ее роль антитезы к бытующим вещам ослаблена. Носителями бессубстанциональных качеств выступают аристотелевские стихии-начала, переформулированные в алхимической практике в ртуть, серу и соль. Поскольку качества бессубстанциональны, то о их мере говорить трудно. Вместе с тем семантическая тождественность принципиальной ртути (ртуть как принцип) и ртути-вещества, например, ведет к смешению элемента-качества и элемента-вещества. Вот тогда-то и возникает мера совершенства вещи. Если первоматерия расходуется на оформленные вещи, то в сущностном смысле вещи родственны друг другу присутствием в них некоего, пронизывающего их все, протея - квинтэссенции. Она принципиально бесформенна - дробно "эссенциальна". А это не характерно для христианства, религии воплощения. Внехристианская алхимическая - так сказать, физико-химическая - "эссенциальность" каждый раз как бы снимается пресуществленческой природой трансмутации металлов в алхимии.
Личностный момент передан телу, металлу. Металл - живой. Несовершенный металл - тоже живой, но больной. Совершенствование - это лечение. Сам же алхимик - врачеватель, а философский камень - одухотворенный медикамент. Следовательно, золото - живое совершенство, совершенное бытие, но не сверхбытие. Поле деятельности алхимика - вещественная реальность, а функции демиурга сосредоточены на ней. Приобщение к бесконечному субъекту совпадает с приобщением к самому себе, то есть с обычной деятельностью. Области Ничто и Сверхбытия сняты. Финал несколько приземлен, а начало чуть-чуть приподнято. Алхимии чуждо - не нужно! - рафинированное логизирование, ибо богоравный адепт заново творит природу. И все же включенность алхимии в средневековье предполагает антитетические оппозиции. Но их взаимная напряженность стушевана. Антитеза не столь истово освящает тезу. Движение заменяется статически жестким противостоянием, оборачивающимся символическим взаимоподтверждением. Алхимический миф, творимый параллельно мифу христианскому, тоже имеет свой верх и свой низ, свое небо и свою землю. Но в данном контексте земля и небо не столько антитеза и теза, сколько узнавательные уподобления, которые могут поменяться местами и даже слиться - с явным смещением в сторону земли - плоти - тела.
Александрийская алхимия начинает с нерасчлененного Единого. У Химеса, например, читаем: Единое есть все, через которое все существует, ибо, если бы оно не содержало всего, все было бы ничем (Lindsay, 1970, с. 366).
Пока что все бесформенно, неопределенно. В пределах Единого полярности уравновешиваются. Рационализация конкретных операций такой исходной доктрине противопоказана. Не за что уцепиться. Не с чего начать. Но здесь же прочтем об огненном очищении металлической плоти и духа; или об умерщвлении нечистых железа, цинка, шлаков. Подвижные крайности застывают, мистические формулы рационализируются, предполагая рецептурное действие.
Синезий (IV–V вв.) говорит: обрабатываемая ртуть принимает всякого рода формы. Формы многообразны. Они - всякого рода. Ртуть же как сущность едина и внеформенна; сама же, как и первоматерия - материал всех форм. Синезий, споря с адептом герметического искусства, продолжает: "Ртуть, значит, бывает разных сортов? - Да, она бывает разных сортов, обладает большим могуществом. Разве ты не слыхал, что было сказано Гермесу: медовая струя белая и медовая струя желтая? - Да, я слышал, как ему это было сказано. Но именно это я хочу понять, Синезий, объясни мне. Это действие, которое ты знаешь… Значит, ртуть различным путем принимает тот цвет, в который ее окрашивают, точно так же, как окрашивают и ртуть, о, философ! Она окрашивает в белый цвет все тела и притягивает их души, она перерабатывает их кипячением и завладевает ими. Имея к тому расположение и имея в себе начало всего жидкого, она готова ко всякому изменению цвета, когда подвергается трансформации. Она образует постоянную основу, между тем как цвета не имеют собственного основания; или, лучше сказать, ртуть, теряя свою собственную основу, делается изменчивой через обработку металлических тел" (Чугаев, 1919, с. 28; Berthelot, 1893 в, 119, 315). В этом отрывке Синезий сообщает о различных видах ртути. Из текста следует также, что за ртуть принимали молекулярный, серебристого цвета, мышьяк. Здесь же выдвинут принцип "ртутности", понятый субстанционально и осуществляемый в алхимической игре цветов. Но и цвет субстанционален, веществен постольку, поскольку основан на ртути как принципе субстанциональном и духовном сразу. Выявление же принципа "ртутности" сопровождается тем, что ртуть, теряя собственную основу, делается изменчивой в ходе трансмутации металлов. Делаться изменчивой - это значит разрушать свою телесность, ломать внешние формообразующие очертания, но зато выявлять собственную неизменную сущность, субстанцию - дух.
Необходимо освободить материю, извлечь из нее душу, отделить душу от тела, чтобы достичь совершенства, советует Стефан Александрийский (VI в.). Душа есть часть наиболее тонкая ("тинкториальный, красящий дух". -В. Р.). Тело - это вещь тяжелая, материальная, темная, имеющая тень. Необходимо изгнать тень из материи, чтобы получить чистую и непорочную природу. Необходимо освободить - обнажить - материю. Но что значит "освободить"? - вопрошает александриец. Сначала робко, в форме риторического вопроса, будто бы отвечает: не значит ли это лишить, испортить, растворить, убить и отнять у материи ее собственную природу. Иначе говоря, уничтожить форму, лишь по видимости связанную с сущностью (Berthelot, 1885 [1938], с. 76; Stephanos, 1937, 1).