Я нарочно пропустил все но, снимающие эти малые мирские приятности. Но сколь мягко выписаны очень еще соблазнительные проявления и свойства еще живой и еще ликующей плоти. С ней стоит считаться. Забота об алчущем удовольствия теле остается глубоко личным делом, еще не связанным с коллективной религией индивидуального спасения, какой станет для Августина христианство. Именно в христианстве Бог понят как находящийся вне материи. Отсюда творение из ничего. Бог - свободно творящий неделимый дух. Такая посылка во всяком случае не освящает тело, а потому предполагает известное к нему небрежение. Плоть как бы противостоит творцу, но всем своим существованием свидетельствует о нем. Небытие вещного может обернуться максимальным бытием духа. Что же дальше? Зло определяется как недобро, но не выводится из добра. Оно - отрицание добра. Добро же неопределимо. Его определить "так же невозможно, как невозможно видеть мрак или слышать молчание" (с. 43). Намек на самодвижение от земного к небесному (в алхимии - от железа-Марса к золоту-Солнцу) - без отшвыривания несовершенного, ибо и оно - во имя. Путь этот в "Исповеди" только угадывается по крайним точкам этого пути, пройденного автором в реальностях жизненных перипетий - напряженно, мучительно: "И доброжелательным людям приятно слышать о своих прошедших беззакониях, не потому приятно, что это были беззакония, но потому, что они были, а теперь их нет" (X, 3, с. 265). Не быть значит быть, и потому приятно слышать. Во славу обретенной добродетели, возвеличенной своим греховным прошлым. Тело, последнее пристанище веселого языческого мирочувствования, развенчано как цель, но и увенчано как единственное свидетельство о Боге. А раз увенчано, значит, оно есть в силу собственного небытия.
Как антипод положительному богословию возникает и апофатическая философия, отрицающая возможность уподобления бога чему-либо реальному. Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в.): "…в той мере, в которой мы устремляем наш взор к горнему, наши речи обретают от созерцания умопостигаемых вещей все большую сжатость. Теперь же мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность и бездействие мысли" (АМФ, 1, 1969, с. 608). Путь к Богу - путь к полной немоте; всецелое единение с неизреченным. Угасание рассудочной активности, рационального постижения. Бог определим только негативно - через отрицание всех акциденций вещества: "Причина всего… не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни качества, ни количества, ни толщи, не пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, не ощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и не тревожима, а равно и не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями… Она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и не помыслима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие. Она не недвижна, и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя… до нее невозможно коснуться мыслью… относительно нее невозможно ни полагание, ни отрицание…" (с. 608–609). Полное Ничто - полное Все. Небытие оборачивается бытием. Максимальное отрицание - максимальным утверждением. А теперь, пропустив восемь столетий, обратимся к Мейстеру Экхарту (XIII–XIV вв.) - его "Проповедям и рассуждениям" (1912).
Конечная цель мистика - постижение Бога, но такое постижение, которое нельзя перевести в зрительные образы, как мрак; в слуховые, как молчание. Иначе говоря, постижение мистического Ничто, невыразимого, неизрекаемого. Ситуация, в которой пребывает это Ничто, сливается с ним: "Только там, где нет ни "теперь", ни "иногда", где угасают все лики и различия, в глубоком молчании произносит Бог свое слово" (с. XI). Это граница мистического созерцателя, за которую хода нет. В этой точке кончается деятельная рецептурная операциональность. Статически расслабленное состояние души как предел динамически-напряженных исканий, завершившихся в благодати, которая "не действует… не совершает никакого дела, она слишком благородна для этого. Действие так же далеко от нее, как небо от земли" (с. 9). Но этому состоянию предшествует действие. Однако действие совсем иного свойства - абсолютно не связанное с операциональностью. Дело души. Тогда понятна мистическая молитва вроде "Дай нам, Бог, так томиться по Господу, чтобы это заставило его самого родиться в нас" (с. 10). Она предполагает два встречных движения: Бога к человеку, и наоборот.
Поскольку Бог - невыразимое Ничто, постольку все устремления человека, томящегося по Богу, могут быть определены лишь отрицательно: "Что бы ни писали мудрецы о высоте неба, малейшие силы моей души выше всякого неба. Не говорю о разуме, он дальше всякой дали" (там же, с. 5). Два встречных движения по тропе Бог - человек утверждают: Бог - конец мистических действий; он же - их начало. Он может быть развернут во все сотворенное, в том числе и в человека, носящего в себе Бога. Начало этого обратного хода (действует Бог) отмечено так: "Среди молчания было во мне сказано сокровенное слово" (там же, с. 11). Но только два пути одновременно и возможны: "Выйди же ради Бога из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба - то, что останется, будет нечто единое и простое" (там же, с. 26).
Какова же вещь, сотворенная Богом и потому божественная, но и отяжеленная грубой телесностью, и потому духовная не вполне? "Сокровеннейшая природа всякого злака предполагает пшеницу, всякой руды - золото, всякое рождение имеет целью человека" (с. 5). Возможность чудодейственного преображения - оправдание тварного бытия. Но для этого следует отринуть порчу на пути к субстанциальной форме. Сущность воспринимается как целостность. Целостность же у Экхарта исключает образ. Поэтому путь мистика - это путь от образа к безобразности, от вещи к духу, от зримого, слышимого, осязаемого к бесплотному, данному вне ощущений. Иначе говоря, освобождение "от всех вещей, ибо противно Богу творчество в образах" (с. 17). Это и запечатлено в мистическом рецепте: "…беги суеты внешних дел, беги и скройся от бурь внешних дел…" (там же).
Бог - тварь; дух - тело; безобразность - образ. Все это - равновесомые антиподы. Но лишь постольку равновелики, поскольку и тело, и порча этого тела - тоже духовны. Причем именно антитеза (не сумма антитез!) - одна-единственная, каждая; больше того: крупица ее равна всей тезе-Богу. Равна, но как? Мистический рационализм Роджера Бэкона - вспомним цитированный отрывок из алхимического его трактата о мерах совершенства разных металлов - настаивал на том, что все несовершенные металлы лишь в сумме, может быть, равны золоту - не по знаку, а по абсолютной величине. Не то у Экхарта: "Малейший образ твари, который ты создаешь в себе, так же велик, как Бог" (с. 25). Почему? Потому что он отнимает у тебя целого Бога.
Дух всесилен, но и хрупок. Остановка в различающем движении мысли невозможна. Бог не дробим. Движение до конца закрепляется жестким нравственным запретом. "Господь говорит каждой любящей душе: "Я был ради вас человеком, если вы не станете ради меня богами, то будете ко мне несправедливыми" (с. 31). Дуализм снят в Иисусе Христе - богочеловеке. Он должен быть преодолен во второй раз - пусть чудодейственно - в человекобоге.
Но путь начинается все-таки с вещи, а значит, и с образа. Поэтому лишь в конечной точке пути наверх - от твари к Богу - заключена абсолютная безобразность, "когда человеческая мысль не касается больше никакой вещи, тогда она впервые касается Бога" (с. 33). И вновь: "…отвергните все образное и соединитесь с сущностью, не имеющей лика и образа" (с. 65). Душа, достигшая совершенного состояния, "становится от познания незнающей, от любви бесчувственной, от света темной" (с. 64). Но это и есть истинное знание, потому что совершилось еще одно- самое-самое - аннигиляция собственного тела. "Когда ты лишишь себя самого и всего внешнего, тогда воистину ты это знаешь" (с. 21). На пути к цели встречаются вещи, описываемые ярко и образно - в их сиюминутности. Накапливается эмпирия вещей, коими полна жизнь созерцателя. Это реальные свойства чувственных тел, когда признак предмета совпадает с самим предметом - свойством несовершенных металлов, так подробно выписанных, но прежде специально наблюденных. Значит, путь по "рытвинам-ухабам" тварного - путь изучающего созерцания тела: "Созерцание должно стать плодотворным в делании, делание - в созерцании" (с. 81). Экхарту близки слова апостола Павла: когда приходит полное, исчезает то, что отчасти. Но именно это отчасти в итоге не исчезает. Именно оно становится систематизированной эмпирией для возрожденческой науки, науки Нового времени.
Там, где Экхарт - логик, он уже не мистик. Начинается иная жизнь этого мыслителя - как средневекового схоласта. Вот эти места его трактата. "Если бы кто-то сказал: "Он взглянул на мою отрешенность", то тем самым отрешенность была бы уже помрачена, так как вышла бы из самой себя" (с. 56). Рефлексия разрушает мистическое состояние. "Они понимают три лица как три коровы или три камня! Но тот, кто может постигать без числа и множества различия в Боге, тот познает, что три лица - один Бог" (с. 5).
Конечно же, сподручней пересчитать в Троице все ипостаси поштучно и определить каждую из них в отдельности. Но здесь-то и заключена ее, мистики, смерть. Мистика становится комфортом, эстетической потребой. Тогда мистическое слово недееспособно. М. В. Сабашникова в предисловии к сочинению Экхарта точно определяет мистику действенную, живую: "Для мистика сущность человеческой мысли и божественной - одна. Человеческая мысль - отражение мысли божественной и следует ее движениям, потому она действительна. Бог мыслит себя в человеке. Мысль мистика - органическая жизнь его… "я", раскрытие этого "я", основа и сущность которого божественна" (с. XXXIX). Экхарт скажет: "Здесь божья глубина - моя глубина и моя глубина - божья глубина" (там же).
Живая действительность, вдохновенная сиюминутность безусловна, радостна. Ей не нужно никакого внешнего закрепления - в догмате ли, в символе. Достигается полная слиянность собственного "я" с "Я" мировым. Закон не ощущается как внешняя сила. Человек, следуя закону, сам же его и творит. У Экхарта это так: "Находите все в себе и себя во всем" (там же).
Если схоласт мыслит о Боге, мистик мыслит Бога. Точнее: мистик мыслит "божественно" (там же). Или: если мистик мыслит вещь, бога в этой вещи, схоласт мыслит о вещи, по поводу вещи, о Боге, по поводу Бога в этой вещи. Предел мышления мистика неизречен. Предел мышления схоласта - тоже Бог. Но в терминах схоластики о нем можно помыслить.
Вспомните вопросник архиепископа Юлиана Толедского, облегчающий мышление схоласта, - о ногтях, волосах и прочем у воскресших по смерти. А теперь сравните у Августина: "Как бы стрелой пронзили меня глупые обольстители, спрашивая:…ограничивается ли Бог телесными очертаниями и есть ли у него волосы и ногти". Если для мистика эти разымающие образ вопросы невозможны в силу их полнейшей для него бессмысленности, то для схоласта они - норма, предпосылка его мышления. Вопросы Юлиана с точки зрения мистика бьют мимо цели, ибо цель - сущность. Они холостые, "схоластые", патроны, призванные разрушить вещь как образ, как целостность, столь значимые для мышления мистического.
Стало быть, мистика и схоластика противостоят. Мышление мистика и мышление схоласта - два сосуществующих относительно самостоятельных типа средневекового мышления. Но и мистик, и схоласт - люди одной культуры. Коль скоро это так, то не следует ли отыскать в мистике, как имеющей более глубокие, нежели схоластика, традиции в раннехристианской философии, предпосылки стать схоластикой?
Обращусь к ситуации Буриданова осла. Отчего, собственно, умер Буриданов осел? Будучи средневековым ослом XIV столетия, он и мышлением обладал глубоко телеологическим. Следовало предпочесть одну копну сена другой копне сена. Между тем условия этого предпочтения заданы не были. Напротив, копны сена изначально равны. Осел-мистик, действуя в сиюминутной ситуации голода, должен был бы как раз в силу безразличия этих копен сена поступить как жив-человек: по очереди съесть обе копны. Но это был осел-схоласт, равнодушный к копнам сена как живым образам, но зато очень чуткий к абстракциям этих копен сена - к заведомо одинаковым единичностям. Возникла проблема, так и не решенная (или решенная летальным для осла образом): две совершенно одинаковые единичности не есть ли в сущности одна единичность?
Но коли так, то почему их все-таки две (территориальная разведенность копен сена). Реальный осел - живой и голодный - пребывал в собственном мышлении среди бесплотных, абстрактно-логических конструкций. Оттого, собственно, и умер.
Но снова спрошу: как же все-таки мистик становится схоластом? Когда же наступает этот переход от эмпирического созерцания к теоретизирующей рефлексивной деятельности над мистически постигаемой эмпирией? И как?
Поле эмпирического расширяется. Все вещи Подлунной, в некотором смысле противостоящие Богу, запечатлены в образах - мгновенных, живых. Самое же их постижение у мистика всегда трансцендентно. Передать способы их видения нельзя. Обучаемость мистическому мировидению исключена. Нужна школьность - схоластичность - образа, нужен его словесный, филологический экстракт. Личное творчество приобщения к абсолюту должно стать делом коллективным, соборным - делом для всех. Нужно учение о мистическом. Учение, в котором все воспроизводимо, умопостигаемо - ничего от трансцендентного. Кроме того, такой путь доступней. Талантливость как категория избранническая оборачивается научаемым ремеслом. Возникает схоластика - рефлексия мистики, ее, так сказать, абстрактно-логическое, теоретическое - в формально-логическом смысле - основание. Путь мысли по живому, от твари к Богу, от образа к безобразному Ничто может быть прерван в любой точке мира вещей и смещен в область каркаса-схемы, живой лишь в сознании схоласта. Так схоластика приобретает статус науки: точнее, становится формально-логическим инструментарием мистики и далее… науки Нового времени. Но эта интенция схоластики неминуемо должна привести ее к окончательному отрыву от предмета в сферу чистых номинаций, бесплотных категорий. Если вопросы Юлиана Толедского, хотя и смешны для нас, все же вполне здравы в пределах тогдашних представлений, то тирада такого, например, сорта: "правота, с которой вы так не правы, делает мою правоту к вашим правам столь бесправной, что я не без права могу жаловаться на вашу правоту" - пародия в каждой букве. Это сервантесовское (XVI–XVII вв.) осмеяние позднесхоластических фантасмагорий в мире только слов. Явление на средневековой интеллектуальной сцене схоластики - более позднего, нежели мистика, изобретения ума - свидетельство примирения полярных крайностей средневекового мышления. Борьба за чистоту канона перемещается в область малозначимого. Вместо патристического умозрения - скрупулезнейшие различения понятий с одной-единственной целью: отыскать новое понятие. Схоласт в принципе разрешает любую формально-логическую задачу. Сущность выхолащивается, ибо не в ней - совсем не в ней! - дело. Ищут последующие различения внутри уже различенного - в ряду очень близких понятий. Интерес сосредоточен на различиях слов, а не сущностей. И тогда различения между важным и досточтимым - вполне достойное мужчины дело. Уточнение различений в ряду сближенных понятий - симптом смягчения оппозиций средневекового мышления. В дальнейшем наметится поиск третьего - внеположного полярным крайностям - начала. Этот поиск приведет в конечном счете к пантеизму возрожденческого толка. Но прежде вершина теологической мысли западного средневековья - Фома Аквинский (XIII в.).
"Сумма теологии" "ангельского доктора" - наиболее стройная философская система Средних веков. Отметим в этом фундаментальном сочинении несколько моментов, уточняющих суть специфической противоречивости средневекового мышления. "Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные… но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеются различия, приближающие к некоторому пределу; так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты… Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина проявления этого качества; так, огонь как предел теплоты есть причина всего теплого… Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиною блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем благо" (АМФ, 1, с. 831 и след.). Далее излагаются условия восхождения к совершенству: "Совершенство Вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществлялись все ступени совершенства. И одна ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти из своего совершенства, другая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из своего совершенства выйти. Эти ступени обнаруживаются уже в самом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить своего бытия и потому вечны, а есть вещи, которые могут утратить свое бытие и потому бренны. И вот, подобно тому как совершенство Вселенной требует, чтобы были не только вечные, но и бренные сущности, точно так же совершенство Вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, то есть в том, чтобы вещь отступала от блага. Отсюда явствует, что в вещах обнаруживается зло, как и порча, ибо и порча есть некоторое зло" (АМФ, 1, с. 839–840).