К 1810 году под его ферулой сложился конфессиональный "четырехугольник", который составляли римско-католическая церковь, лютеранская и реформатская церкви и – после упомянутого выше созыва Синедриона – иудаизм. Такая организация, подобно своему аналогу в России, требовала платить за избранность предоставлением светской власти большего влияния на религиозную жизнь. По словам одного из исследователей наполеоновского устройства государственной опеки над конфессиями, "для всех четырех религий парадокс участия в этом религиозном установлении был приемлем как способ расширить свою свободу. Игнорирование или исключение других религий способствовали укреплению системы".
Хотя сходство с французским опытом, конечно, нельзя преувеличивать, эта параллель с этатистской традицией Первой империи помогает лучше понять бюрократическую устойчивость российского "ministère des сultes". В 1817 году администрация неправославных конфессий вошла в состав Министерства духовных дел и народного просвещения, став там одним из двух департаментов; в 1824 году, при свертывании голицынского проекта, она благополучно "вынырнула" из демонтируемой структуры, опять-таки в статусе Главного управления. Поскольку преемник Голицына на министерском посту А.С. Шишков начальствовал одновременно и над ГУ ДДИИ, связь последнего с Министерством народного просвещения не была полностью разорвана. В 1828 году товарищ министра народного просвещения Д.Н. Блудов, один из представителей сформировавшейся при Александре I молодой бюрократической элиты, которая успешно продолжила службу при Николае, был поставлен во главе ГУ ДДИИ и приступил к систематизации правовой базы имперской веротерпимости. Приход этого неординарного сановника стал крупнейшим событием в истории ведомства. В феврале 1832 года, когда быстро делавший карьеру Блудов получил портфель министра внутренних дел и должен был оставить пост главноуправляющего, его репутация незаменимого эксперта по конфессиональным вопросам была уже столь прочной, что одновременно Николай включил прежнее блудовское ведомство в состав МВД. Расширив сферу своей компетенции, Блудов не терял из виду ранее начатое им в качестве главноуправляющего. С этого времени и вплоть до конца империи (с коротким перерывом в 1880–1881 годах) Департамент духовных дел иностранных исповеданий (далее – ДДДИИ) являлся структурным подразделением – впрочем, небольшим по сравнению с другими – ведущего министерства.
Под руководством Блудова МВД стало влиятельным, а часто и лидирующим субъектом конфессиональной политики, способным учитывать как внутри-, так и внешнеполитические приоритеты. Одним из первых плодов этой активизации стало оригинальное решение проблемы Армяно-григорианской церкви в империи. С конца XVIII века российские власти были вовлечены в сложный политико-религиозный конфликт вокруг Эчмиадзинского престола католикоса всех армян – одного из церковных центров, влияние которого в разной степени охватывало армянские общины Ирана, Индии, Османской империи, юга Российской империи и соперничало с духовным авторитетом других григорианских иерархов, в особенности патриарха в Стамбуле. Хотя Эчмиадзинский монастырь тогда находился еще на территории Ирана, в 1807 году Петербургу удалось возвести в сан католикоса своего ставленника и удерживать прямой контроль над выборным замещением престола в дальнейшем. После аннексии Восточной Армении вместе с Эчмиадзином в 1828 году власти должны были найти духовному институту, чей международный престиж они желали поднять как можно выше, место во внутренней бюрократической структуре управления конфессиями. Сложность состояла в том, что, как уже говорилось, со времен Екатерины II одним из принципов конфессиональной политики была изоляция империи от духовной власти институтов и лиц с надгосударственной, "вселенской" юрисдикцией (папа римский, османский султан как халиф правоверных мусульман), пресечение прямых контактов между ними и их единоверцами в России.
Ситуация с Эчмиадзином была исключительной. Павел I, предлагая (если верить близкому ему на тот момент иезуиту Г. Груберу) папе Пию VII убежище от французской агрессии в России, едва ли планировал всерьез институциональное перенесение Святого престола в Петербург. Но в 1828 году нечто подобное, пусть и с главой куда меньшей по численности паствы и по мировому влиянию церкви, случилось въяве в российско-иранско-турецком порубежье. Режим более или менее эффективного взаимодействия с католикосом был найден на стыке формализованных правил и административного laissez-faire. С одной стороны, власть не отступилась от внедрения в церковное управление коллегиального начала. Армяно-григорианскому Синоду, учрежденному еще в первом десятилетии XIX века, было предоставлено участие в администрировании совместно с католикосом; право последнего ставить епископов, ранее безраздельное, теперь не могло быть осуществлено без утверждения императора; кроме того, при Синоде вводилась должность прокурора, а в епархиях при епископах учреждались консистории. Все эти непривычные для григорианства, зато уже опробованные в империи на нескольких конфессиях порядки были зафиксированы в "Положении для Армяно-григорианского исповедания" 1836 года. С другой стороны, дабы не оттолкнуть от Эчмиадзина заграничных армян (и использовать надгосударственный религиозный институт для упрочения геополитических позиций в зоне соседства с Турцией и Ираном), администрация символически возвышала католикоса над всеми остальными григорианскими клириками и готова была смотреть сквозь пальцы на самоуправство и нарушение предписанных коллегиальных норм. Католикос Нерсес, который в 1840–1850-х годах наиболее решительно отстаивал традицию единоличного возглавления церкви и добился признания авторитета Эчмиадзина даже властями Османской империи, до своего избрания в этот сан, в 1830-х годах, возглавлял армянскую епархию в Бессарабии и зарекомендовал себя проимперски настроенным церковным администратором.
Известная гибкость конфессиональной политики не была утрачена и к концу николаевского правления. В иных форме и объеме компромисс между имперской регламентацией и признанием вселенской юрисдикции духовной власти отразился в заключенном в 1847 году конкордате со Святым престолом (подробнее см. гл. 2 наст. изд.). Примечательно, что переговоры в Риме вел Блудов, в то время уже семь лет как переведенный на должность главноуправляющего II Отделением личной императорской канцелярии, но по-прежнему считавшийся главным специалистом по отношениям с католиками. От папы римского, делая ему осторожные уступки, ожидали, разумеется, не сотрудничества в распространении пророссийских настроений среди европейских католиков, а в первую очередь консервативного воздействия на тех католиков в Российской империи, которые мыслили свою веру неразрывной с польским национальным движением. Но, несмотря на все различие в целях между конкордатом с Римом и поддержкой главы армяно-григорианской церкви, эти меры объединял некий дух конфессионального эксперимента. Чему косвенным свидетельством служит реакция русских националистов, которые в скором будущем, в 1860-х годах, будут оценивать и ту и другую меру как фатальные ошибки, подготовившие почву для сепаратистских вызовов российскому господству на окраинах.
"Положение для Армяно-григорианского исповедания" 1836 года было лишь одним в ряду тех статутов, регулирующих отношения государства с неправославными верами, которые с конца 1820-х годов разрабатывались под наблюдением Блудова. Эта деятельность диктовалась как внутренней логикой конфессиональной инженерии, так и более общей потребностью в кодификации законодательства. Можно провести параллель между статутами для неправославных исповеданий и составлявшимися в 1830-х – начале 1840-х годов сепаратными законодательными кодексами для некоторых имперских окраин – Западного края, остзейских губерний, Великого княжества Финляндского. В обоих случаях власть искала золотую середину между унификацией и локальной спецификой.
То, что поворот от александровского мистицизма к николаевскому прагматизму не только не остановил интеграции "иностранных" исповеданий в имперский порядок, но и предоставил новые к тому средства, показывает случай протестантизма. С конца XVIII века среди протестантов в империи обострились противоречия: с одной стороны, между пиетистами (например, гернгутерами) и приверженцами рационалистических форм религиозности, а с другой – между сторонниками централизации духовной власти и теми, кто выступал за сохранение местных обычаев и традиций, чему в особенности отвечала сеть автономных лютеранских консисторий в Лифляндии и Эстляндии. Хотя в годы расцвета Библейского общества протестантский пиетизм находил отклик у самых знатных русских мистиков, вплоть до Александра I, с его симпатией к квакерам, уже тогда раздавались голоса, предупреждавшие о взаимосвязи неумеренного религиозного "энтузиазма" с опасным для общественного спокойствия сектантством. Так, в 1819 году специальный комитет, куда входили в числе прочих влиятельные остзейские аристократы, такие как попечитель Дерптского учебного округа (а впоследствии, в 1828–1833 годах, министр народного просвещения) граф К.А. Ливен, представил в голицынское министерство проект положения о лютеранском исповедании. А.И. Тургенев был вынужден раскритиковать его за потворство пиетизму и пренебрежение каноном и установленными правилами церковной организации. Православный чиновник, учившийся в германских университетах, не усомнился просветить российских протестантов в началах их собственной веры.
Спустя десять лет Блудов, кому перешла "по наследству" надолго затянувшаяся работа над этим статутом, развил начинание своего предшественника и бывшего приятеля по "Арзамасу". В сотрудничестве с благонадежными лютеранскими пасторами ГУ ДДИИ предприняло нечто вроде очищения лютеранского канона. Надлежало "переоткрыть" исконную основу этой веры, причем критерием исконности выступала давность, печать истории. За точку отсчета принимался статут, утвержденный еще при шведском господстве в Ливонии в 1680-х годах (это по-своему логично: корни ортодоксии иностранного исповедания следовало искать в эпохе до пришествия России на эти земли), и все позднейшие отклонения от него, вызванные обстоятельствами времени или данной местности, учитывались теперь при согласовании норм нового закона. Забота о чистоте, ненарушимости и устойчивости не только догматов, но также обрядности, богослужения и церковного управления провозглашалась raison d’être проводимой кодификации. Изданный наконец 28 декабря 1832 года "Устав Евангелически-лютеранской церкви" превосходил все изданные и до, и после него статуты о неправославных верах по детальности, если не дотошности регламентации церковной жизни. Содержащиеся в нем статьи устанавливали положения вероучения и способы предотвращения их вольной интерпретации, определяли чин совершения таинств и другие подробности культа, предписывали выбор при "общественном богослужении" того или другого одобренного "высшим начальством" собрания песнопений и гимнов. Вновь учрежденная Генеральная консистория в Петербурге наделялась широкими надзорными полномочиями и, в свою очередь, непосредственно подчинялась Министерству внутренних дел, а внутри него – ДДДИИ. Упроченная и упорядоченная, лютеранская церковь должна была противостоять двум противоположным, но равно опасным заблуждениям своей паствы – мистицизму и скептицизму. (В то же время следует хотя бы вскользь отметить, что в повседневной практике претензия государства на насаждение ортодоксии была по отношению к лютеранству – конфессии со сложившимся каноническим вероучением и иерархическим устройством клира, с политически "благонадежными" верующими – меньшей, чем в случае мусульман на территории учрежденных Екатериной Оренбургского и Таврического духовных собраний.)
Идеологема возвращения к традиции, подведенная под дисциплинирование лютеранской веры, была одной из вариаций укрепляющегося при Николае I представления о государственном значении религии, точнее – религий, с православием на вершине пирамиды. Примечательно, что в то же время, когда разрабатывался лютеранский Устав, еще один сотоварищ Блудова по "Арзамасу", в 1832 году товарищ министра, а в скором будущем министр народного просвещения С.С. Уваров знакомил императора с эскизом того, чему суждено было стать знаменитой триадой "официальной народности". Как показано А.Л. Зориным, программа Уварова уже в самой ранней своей версии, где вместо слова "православие" употреблялись выражения "religion nationale" и "église dominante", подразумевала воспитание в православных подданных религиозности определенного типа. Эта религиозность выводилась не столько из догматов, патристики или сознания истинности вероучения, сколько из ощущения статичной исконности, корневой устойчивости веры и ее взаимосвязи с монархией. Уваровская "église dominante", легитимизированная через "самодержавие" и "народность", выступала антитезой "фанатизму" в его тогдашнем специфическом значении. Он понимался как излишне (по мерке несочувственного наблюдателя) зрелищное, бурное, упорное или стихийное проявление религиозного чувства, словно бы изобличающее (в глазах того же наблюдателя) сомнение верующего в прочности собственной веры.