"Дефанатизация" же очень часто описывалась метафорически – как очищение исконной основы от чужеродного напластования, позднейшего нароста. Как мы увидим ниже, эта схема мышления объединяла столь разные проекты и мероприятия, как попытки противопоставить в еврейском образовании "почву Ветхого завета" – плодящему "суеверия" Талмуду; изгнание из униатского ритуала и богослужения "латинских" заимствований; дискредитацию духовной юрисдикции папы римского и самого института папства, якобы исказившего сущность христианства. В противоположность "фанатикам" лояльные престолу подданные должны были выказывать свою религиозность сдержанно, чинно и единообразно. Словом, вопреки известному евангельскому изречению, надлежало быть не "горячими", а "теплыми", ибо горячность молитвы, проповеди, богословского диспута воспринималась как угроза способности государства надзирать и нивелировать. Но в то же время, как и при Петре, внимание к видимым и слышимым сторонам религиозности не препятствовало выспреннему самоотождествлению с "внутренней", воодушевленной верой. То же очищение униатской обрядности в 1830-х годах преподносилось как восстановление некогда утраченного духовного и исторического единства с православием. Конфессионализации по-петровски шло впрок влияние историзирующего романтизма XIX века (см. подробнее гл. 2).
Несмотря на то что идеология николаевского царствования отводила "иностранным" конфессиям сходную с православием функцию в жизни соответствующих этноконфессиональных сообществ, результаты кодификаторской деятельности в ту эпоху были разными для веры господствующей и вер только лишь терпимых. Исследовавший этот сюжет П. Верт подчеркивает тот факт, что фундаментальные законодательные акты о православной церкви, включая крупнейший после "Духовного регламента" 1721 года закон – "Устав духовных консисторий" 1841 года, послуживший в чем-то образцом для дальнейшей бюрократизации также и католических консисторий, не были включены ни в одно издание Свода законов. По мнению Верта, этот пропуск очень значим: к середине XIX века православная церковь стала в полном смысле слова "духовным ведомством", контролирующим, в частности, брачное право и регистрацию гражданского состояния православных подданных империи. Эту сферу ведения нельзя назвать слишком широкой, но контроль Св. Синода над нею был близок к абсолютному. Таким образом, заключает Верт, отсутствие статутов о православном исповедании в Своде законов указывает на то, что православная церковь существовала в особом правовом пространстве, пересекавшемся с юрисдикцией государства, но не полностью ею поглощенном.
Напротив, статуты для неправославных исповеданий, разработанные к середине XIX века, вошли (за не вполне понятным исключением устава для ламаистов-бурят в Забайкалье 1853 года) отдельным полутомом в издание Свода законов 1857 года под общим заглавием "Уставы духовных дел иностранных исповеданий". Блудов, как глава II Отделения императорской канцелярии, курировал эту кодификаторскую работу, увенчавшую многолетний процесс адаптации канонов и практик различных исповеданий к государственному законодательству. "Уставы" 1857 года состояли из шести книг, каждая из которых относилась к отдельному вероисповеданию на большей части территории империи или в известном регионе: римским католикам, протестантам, армяно-григорианам, иудеям (включая караимов Крыма), мусульманам (только одного из двух муфтиятов – Таврического) и, наконец, последняя книга – буддистам (только калмыкам в Поволжье) и язычникам. Хотя сведение статутов воедино в рамках имперского кодекса не сопровождалось сколько-нибудь серьезной дополнительной унификацией правовых норм, принятых ранее для каждого из вероисповеданий в отдельности, Свод законов 1857 года усиливал впечатление, что "иностранные" конфессии составляют единый объект управления вообще и компетенции МВД в частности. В этой связи П. Верт высказывает тезис о том, что "секулярное государство было… вовлечено в дела иностранных конфессий непосредственнее, чем в дела православия".
Мне думается, что степень вовлеченности имперских властей в регулирование религиозной жизни следует оценивать не только по критерию законодательного оформления этих функций. (Намеренно оставляю в стороне сложный вопрос о том, насколько прерогативы Св. Синода по части брачного права были прерогативами православного клира per se и насколько, в качестве таковых, они могут служить доказательством пусть частичного, но строгого разграничения компетенций государства и церкви.) То, что Свод законов устанавливал для той или иной "иностранной" конфессии большее или меньшее число правил молитвы, проповеди, бракосочетания или погребения, отнюдь не было равнозначно действительной пронизанности соответствующей сферы бюрократическим надзором. К примеру, устав для лютеранской церкви, который, как уже отмечалось, наиболее детально регламентировал различные стороны веры, принимал как данность господство в данной конфессии немецкого языка, все-таки малопонятного, а то и вовсе непонятного большинству полицейских чиновников, на которых при случае возлагалась бы обязанность следить за богослужением. Спустя десять с небольшим лет после издания "Уставов духовных дел иностранных исповеданий" чиновник ДДДИИ А.М. Гезен, сторонник введения русского языка в богослужения неправославных конфессий (далее он будет часто появляться на этих страницах), читал лютеранский статут со все возрастающим чувством изумления: "…в самом тексте Свода законов… где говорится о правах лютеранского духовенства, титулы разных степеней обозначены только по-немецки… Такая титулатура есть как бы узаконение, что к этим господам следует писать не иначе как по-немецки". Николаевская регламентация конфессии оказывалась избыточной в мелочах и недостаточной в важнейшем для новой эпохи вопросе о языке.
Вообще, порядок размещения иностранных вероисповеданий в "Уставах" 1857 года, от первой книги к шестой, может кое-что сказать нам об их неформальной иерархии в Российской империи, как она сложилась к концу николаевского царствования, но не совпадает со сравнительной шкалой государственного вмешательства в саму практику исповедания веры и отправления культов. Католики, например, стояли на первом месте, впереди протестантов. Статут "Об управлении духовных дел христиан римско-католического исповедания", составляющий книгу первую "Уставов", содержал немало норм о церковной администрации, обязанностях клира, строительстве храмов, духовно-учебных заведениях, надзоре за монастырями. Однако центральными в этом документе были статьи конкордата со Святым престолом от 22 июля / 3 августа 1847 года. Конкордат значительно расширял административные и судебные (по духовным делам) полномочия епископов, ставя в зависимость от последних исполнение большинства остальных норм и, следовательно, делая государственное участие в регламентации веры более опосредованным, чем у протестантов. Незнакомство чиновников с повседневностью католического культа всерьез обеспокоит правительство уже позднее, в 1860-х годах. Из нехристианских вер глубже всего светские власти были втянуты в регулирование религиозной жизни мусульман – правда, неравномерно по всей территории империи. Статут "Об управлении духовных дел магометан" значился на предпоследнем, пятом, месте, после иудаизма ("О духовных делах еврейских обществ вообще" и "О духовных делах евреев-караимов"), так и не получившего в империи централизованной духовной администрации, аналогичной муфтиятам у мусульман.
Итак, была ли государственная институционализация иностранных исповеданий завершена к концу 1850-х годов? Я склонен отрицательно ответить на этот вопрос не только потому, что разработка конфессиональных уставов продолжалась и во второй половине XIX века (Закавказские "магометанские духовные правления" для суннитов и шиитов были созданы после долгих проволочек в 1872 году), или потому, что уже введенные в действие статуты не всегда придавали светским властям уверенность в регулярном надзоре за религиозной жизнью. Более важным фактором, сбивавшим институционализацию с прямого пути, была подспудная или явная тяга светских властей к конфронтации с клиром или другими духовными лидерами, к принижению собственно религиозных лояльностей подданных – то, что выше описано как дискредитирующий подход. Периодические откаты к дискредитации сказывались на двойственном статусе иностранных исповеданий.
Обрисовав в общих чертах имперскую модель "одомашнивания" неправославных вер, обратимся к предыстории конфессиональной ситуации в Северо-Западном крае середины XIX века. Своеобразное коловращение дискредитации и дисциплинирования ярко проявилось в долгой череде мероприятий в отношении униатской и римско-католической церквей.
Глава 2
Николаевская конфессионализация: счастливые униаты, обиженные католики?
Иозефинизм vs национализм при отмене греко-униатской церкви в России
Упразднение Брестской унии 1596 года на территории Российской империи в 1839 году, или, по официальной терминологии, "воссоединение" греко-униатской церкви с православием, было одним из важнейших факторов, влиявших в течение по меньшей мере последующего полувека на формирование конфессиональных идентичностей в Северо-Западном крае и на представление властей о взаимосвязи религии, языка и "народности". Номинально исчезнув, униатство впиталось в саму ткань межконфессиональных отношений в регионе. Но одними только региональными особенностями это явление не объяснить. Вообще, в историографии существует тенденция изучать историю униатской церкви после первого раздела Речи Посполитой 1772 года в рамках границ тех государств, между которыми эта церковь, в свою очередь, оказалась разделена. Это две империи – Российская и Габсбургская – и (до 1795 года) еще не погибшая Речь Посполитая. Соответственно, историки, как правило, рассматривают "воссоединение" белорусских униатов 1839 года в сугубо российском контексте – усиления национализма в стратегии империостроительства при Николае I. В сравнительной же перспективе, охватывающей разные земли бывшей Речи Посполитой и предполагающей наличие общего сегмента в идентичности территориально разрозненных униатов, мотивы инициаторов и участников "воссоединения" обнаруживают известное сходство – если не в конечной цели, то в ряде методов и процедур – с моделью реформы униатской (греко-католической) церкви в империи Габсбургов, а именно в Галиции в 1770–1780-х годах. И именно по этой линии хорошо прослеживается генетическое родство конфессиональной политики в Российской империи с иозефинизмом.
Основанный на концепции рациональной религии и поднадзорной государству церкви, иозефинистский идеал предъявлял к духовенству новые, и довольно жесткие, требования. Это и усвоение элементов секулярного мировоззрения, светских поведенческих норм; и направляемый государством социальный активизм; и содействие государству в области светского образования; и участие в функционировании других светских институций. В широком смысле духовенство должно было помогать государству в формировании сознательной, протогражданской лояльности населения.
Интересующая нас габсбургская реформа христианских церквей в Галиции осуществлялась в рамках того, что венские правители воспринимали как свою цивилизаторскую миссию в отсталой и пестрой по этническому и конфессиональному составу провинции, выкроенной из Речи Посполитой. Провозглашенный Королевством Галиции и Лодомерии, т. е. якобы законным наследием Габсбургов (через корону Св. Стефана), этот край – на самом деле не совпадавший с границами давнего Галицко-Волынского княжества и, больше того, никогда до 1772 года не составлявший единой исторической территории – должен был стать доказательством преобразующей силы просвещенной монархии. Веротерпимость была одним из благ, даруемых новым подданным Габсбургов. Мария Терезия и Иосиф II радикально преобразовали управление как римско-католической, так и униатской церковью, поставив епископов в бóльшую зависимость от государства, чем от папы римского. Они стремились придать униатству равноправный с римским католицизмом статус в имперском пространстве и поощрить униатское белое духовенство, предварительно повысив его профессиональный и моральный уровень, к активному исполнению пастырского призвания. Аналогом этих мер в социальной сфере стало законодательное урегулирование отношений между польскими помещиками (католиками) и русинским крестьянством (униатами). В 1774 году в Вене, а позднее во Львове (Лемберге) были открыты греко-католические духовные семинарии с расширенной в пользу светских предметов программой; часть предметов преподавалась на русинском языке. Эти учебные заведения были призваны покончить с поражавшими многих наблюдателей безграмотностью и темнотой значительной части приходского духовенства. Что не случайно: в XVII – первой половине XVIII века в униатской церкви не возникло даже отдаленного аналога той сети римско-католических епархиальных (диоцезальных) семинарий, которая начала создаваться в Европе после Тридентского собора. Теперь же, в сущности, для униатской церкви выполнялась программа Католической реформы – но в иную, просвещенческую, эпоху, при направляющем участии секуляризованной монархии.
В 1781 году Габсбурги закрыли более пятидесяти монастырей униатского Базилианского (Св. Василия) ордена (оставив лишь шесть), благодаря чему белое духовенство получило доступ к высоким должностям в церковной иерархии, которые прежде были монополизированы базилианами при поддержке католиков. Богатые базилианские монастыри, способствовавшие в первой половине XVIII века католическому прозелитизму среди униатской паствы, насаждавшие латинскую обрядность и вытеснявшие церковнославянский язык из литургии, были подчинены юрисдикции униатских епископов, чей состав был значительно обновлен клириками, враждебными базилианской элите. Особые усилия были приложены к дальнейшей конфессионализации униатской паствы, внушению ей уважения к собственной вере, обособлению от римских таинств и обрядов.