"Послание" не только карнавализованный текст, но и сцена, на которой царь воплощает собственный идеальный образ. Опираясь на события Лифляндской войны, Иван конструирует дуалистический образ мира, где сам он представляет доброе начало (он благочестив, терпелив, верен традициям и христианству, хочет мира), а король Стефан – злое (он безбожник, высокомерен, презирает традицию, впал в басурманство и хочет войны). Так проявляет себя дуалистическая дизъюнкция: католицизм, подвергавшийся ранее отрицанию, получает теперь положительную оценку как противоположность исламу, которому якобы предалась католическая Польша. Из трех мировых религий (православие, католицизм, ислам) дуалистическому сознанию автора "Послания" нужны только две, ибо ему нужно подчеркнуть непримиримый конфликт христианства и язычества.
Смеховые акты и смеховые тексты Ивана Грозного представляют собой варианты единого культурного кода, который характеризуется амбивалентностью смеха и власти, смеха и террора. Карнавализованная стилистика его текстов является таким же искаженным отражением народной смеховой культуры, такой же ее узурпацией, как и карнавальное самоуничижение царя или карнавальный мезальянс, определяющий его отношения с опричниками. Провозглашая себя владыкой земным и небесным, присваивая себе право смеяться и казнить смехом, он выстраивает свой образ как художественное произведение, каковым становится и его государство, и его террористические акты, организованные по законам театрального представления.
1.2. Петр Великий. Праздники смеха и культурный перелом
Смеховые акты Ивана Грозного представляли собой инсценировку Страшного суда. Их целью было создание своего рода tabula rasa, выход из истории. Петр Великий, новое воплощение смеющегося и жестокого властителя, превращает свои смеховые акты в пространство встречи различных культур. Здесь встречаются их означающие – русские и иностранные костюмы, русские и иностранные названия придворных должностей, табели о рангах, которые становятся предметом осмеяния, притом одновременно деструктивного и конструктивного. Праздники смеха и комические ритуалы служат разрушению господствующего порядка вещей и, оставляя после себя пустыню, заключают в себе призыв к обновлению. При Петре смех получает функцию преобразования жизни.
Как самодержец Петр продолжал традицию Ивана IV. По мнению Панченко и Успенского, тот и другой цари культивируют общие нормы поведения русского монарха, тот и другой кладут в основу своего господства фигуру удвоения, которому подвергается платье, территории, номенклатуры. В формах опричнины, шутовского монастыря и всешутейного собора они удваивают свою власть, и само время раздваивается на старое и новое. Распад овладевает и личностью царя, причем в этом случае следует говорить не о раздвоении, как оно описано Панченко и Успенским, а скорее о расщеплении ее на множество Я, так как и Иван, и Петр играют каждый множество социальных ролей. Ролевая игра представляет собой характерную черту личности и жизни царя. Каждый из этих правителей обладает как бы "двумя царственными телами" (Kantorowicz), естественным и политическим. Изменчивость, склонность играть роли присуща в большей степени естественному телу, тогда как тело политическое, харизматическое сохраняет неизменность, как застывшая маска. Именно вследствие несовпадения между body natural и body politic смеховые акты царя могли представлять собой большую опасность: то, что казалось смешным, в действительности заключало в себе угрозу; сквозь маску всегда просвечивало лицо. Когда Славой Жижек, опираясь на идеи Канторовича, утверждает, что король есть вещь (1993, 124 и далее), эта формула означает, что маскарад не может ничего изменить в существе этой вещи.
В мире Петра Великого хронотоп смеха резко отграничен от сферы серьезной повседневности. Последняя строго упорядочена, тогда как смех направлен на разрушение всякого порядка. И хотя хронотоп смеховой культуры (праздников, "Всешутейного собора", ассамблей и кунсткамеры с ее каталогизированной выставкой чудовищно деформированных тел) институционализирован не менее строго, чем серьезный быт, структура этих институций взрывается смеховыми актами. Смеховые пространства соотнесены с серьезной сферой по принципу контрадикции, они имитируют регламентацию для того, чтобы ввергнуть мир знаков в сокрушительную катастрофу. Тем самым смех ограничен тесными рамками особого хронотопа, находящегося под контролем его хозяина.
Удвоение дискурса власти, включающего серьезный и смеховой порядки, маркировано не столько текстами, сколько действиями, соединяющими в себе празднество, возлияния и смех. Маскарады, праздничные шествия и ассамблеи, "всешутейный собор" и "великобританский славный монастырь" – все это становилось формами организации смеховой стихии и было задумано как пародия на придворные торжества, церковную иерархию, православные монастыри. По своей функции эти антиучреждения представляют собой вариант parodia sacra, причем сакральное пространство, занятое церковью, насыщается новым содержанием: десакрализация сакрального сопровождается сакрализацией профанного. Высшими ценностями провозглашаются Запад и император (как именует себя Петр вопреки привычному слову "царь"), и их священный характер призвана подтвердить parodia sacra, обращенная против традиционных святынь (церкви и религии).
В качестве постоянно действовавшей институции, отмеченной сочетанием террора и смеха и призванной обострить процесс адаптации чужого, выступал в первую очередь "Всешутейный собор". Его члены носили титулы как западных, так и православных священников – среди них были кардинал, патриарх, папа. Собор располагал собственными ритуальными одеждами, молитвами и песнопениями (Ключевский, 1940, 82), а его этикет предписывал каждодневное пьянство. Во время шуточных коронований вместо традиционного "Веруешь ли?", задавался вопрос "Пьешь ли?" (Панченко, 1984, 123). Если кто-либо в результате подобных испытаний умирал, его место тут же занимал преемник, избрание которого сопровождалось торжественной церемонией. Валлотон описывает следующую процедуру:
Кардиналов поодиночке запирали в кельях. Каждые четверть часа кардинал должен был выпивать по большой ложке eau-de-vie или другого крепкого напитка. На следующий день назначалось заседание собора. В результате троекратных выборов назначали нового папу. Все целовали ему руку и туфлю ‹…› За причудливой процедурой избрания следовал маскарад, длившийся восемь дней. Все это время царь с утра до вечера понуждал гостей к пьянству и шутливым проделкам
(Vallotton, 1958, 351).
Показательно, что пить полагалось не русский напиток, а чужеземный, eau-de-vie. Это влечет за собой сложный обмен между знаком и телом – иноземный, с Запада завезенный напиток является знаком чужой культуры, но в навязываемом акте его поглощения знак этот ресоматизируется. Заставляя своих подданных вливать в себя иностранное питье, Петр разрушает границы тела.
Пьянство представляет собой эксцесс, как и смех, выход за пределы господствующего порядка, забвение требований разума. По Плеснеру, смех свидетельствует о "несомненной эмансипации телесности от личности" (Plessner, 1970, 41), тогда как опьянение имеет своим условием "разрушение единства человека" (Там же). На празднествах, устраивавшихся Петром, смех (торжество телесного начала) и пьянство (утрата этого начала) насильственно соединяются, поскольку пьянство считалось непременным условием праздника. В том и другом случае тело эмансипируется от личности, которая его, как говорит Плеснер, "имеет" – оно либо начинает господствовать (в смехе), либо распадается (в результате опьянения), причем опьянение нередко заканчивается смертью. Провоцируя эмансипацию тела, Петр принуждал личность отказаться от своей над ним власти; личность должна была стать безвластной, потерять себя и опустошить – для того, чтобы ее можно было заполнить новым содержанием, культурой Запада.
Смеховые и пиршественные эксцессы означали выход из упорядоченного мира, нарушение его границы, утверждающее вместе с тем этот нарушенный порядок. Размышляя об акте пересечения границы, Фуко указывает на его иллюзорный характер:
Переход – действие, связанное с понятием границы, ‹…› пересечение какой-либо линии, которая затем снова смыкается, смывается волной забвения ‹…›. Граница и переход через нее взаимообусловлены; не существует границы, которую абсолютно невозможно пересечь, и, напротив, лишено смысла пересечение, преодолевающее границу лишь иллюзорную, лишь тень ее
(Foucault, 2012, 16 и далее).
Пьянство означает, кроме того – помимо выхолащивания личности и отсылки к господствующему порядку, – переход через границу тела, поскольку в него вливается иностранный, не русский напиток. Так употребление вина становится эквивалентом переодевания – в том и в другом случае тело выступает границей, подлежащей пересечению, причем насыщение тела вином есть пересечение внутреннее, а переодевание – внешнее. Тело либо инкорпорирует чужое, либо, подобно "наряженной кукле" (Рихард Сеннет), выставляет его напоказ. Примером переодевания являются любимые Петром маскарады, сопровождавшиеся, как и праздники или смеховые институции, смехом и пьянством. Такой характер носил, например, маскарад, устроенный по случаю празднования Ништадтского мира. Более тысячи участников этого празднования нарядились в различные костюмы, в том числе и жених – герой свадебного торжества, проходившего в рамках всеобщего ликования; царь, одетый голландским матросом, самолично бил в барабан. Перед ним выступали трубачи в арабском платье. За ним следовал князь, одетый по древнерусскому обычаю. Царица явилась в образе голландской крестьянки; слева и справа от нее шествовали по восемь арабов, переодетых индусами (Бергольц, 1859, 172).
По внешним признакам этот маскарад вполне отвечает законам карнавального действа, по Бахтину: та же инверсия иерархического порядка, тот же обмен идентичностями. В действительности же этот карнавальный эксцесс был организован строго по правилам придворного этикета, предписывавшего травестию. Культурный и социальный синкретизм, так явственно проявившийся в этом празднике, был притворным: за веселым карнавальным бесчинством скрывалась железная воля его организатора.
Тело, которое переодевают, подвергают воздействию вина или осмеянию, становится ранимым, в отличие от тела царского, остающегося нетронутым и неповрежденным. Даже в тех случаях, когда Петр, притворяясь простолюдином, идет в народ, он не утрачивает своего господского достоинства; напротив, его простота лишь подчеркивает, как отмечает Славой Жижек, символическую функцию его царственности:
Дело отнюдь не в том, что его бренное материальное тело является опорой и символом, воплощением его духовного существа. Парадокс в том, что как только та или иная личность начинает функционировать в качестве "короля", ее самые обыкновенные, бытовые свойства претерпевают своего рода "транссубстанцивацию", становясь объектом восхищения
(Zizek, 1993, 125).
Царь, делающий вид, что он живет как "обычный человек", не теряет ни на йоту своего царского достоинства, своего сублимированного тела (Там же). Тело Петра Великого, которое историки описывают как исключительное (огромный рост, большая физическая сила и т. д.), всегда оставалось окруженным аурой власти.
Своего рода "младшим братом "Всешутейного собора"" (Панченко, 1984, 129) являлся "Великобританский славный монастырь", деятельность которого была направлена, кажется, против Запада. Образцом для этого "монастыря глупцов" служил, согласно Панченко, английский клуб масок, культивировавший жанр parodia sacra (Там же). Монастырь глупцов состоял преимущественно из иностранцев, как правило высокопоставленных жителей западноевропейских колоний Петербурга – профессоров, юристов, поэтов и политиков. Подобно "Всешутейному собору", он предполагал строгий регламент шутовского поведения, в котором смех нередко сочетался с насилием. Панченко полагает, что функция шутовского собора, как и монастыря, заключалась не столько в подрыве устоев церкви, сколько в протесте против церковной регламентации веселья. Церковь контролировала смех, устанавливая предназначенные для него праздничные дни, как, например, масленичный карнавал. "Проводя секуляризацию, – пишет Панченко, – Петр намеревался внушить мысль, что веселиться можно всем, и внушал ее личным примером" (Панченко, 1984, 131).
Какую же роль играл смех в эпоху Петра, если соглашаться с мнением Лотмана и Успенского (1991, 187), утверждавших, что на Руси смех носил сатанинский характер, тогда как в Европе он был безобидным и радостным? Логично предположить, что поскольку реформы Петра генерировали гибридную русско-европейскую конструкцию, такими же оказывались и формы смеховой культуры. Инсценировки комического выдают себя за веселье европейского типа, но под маской беззаботной веселости прячется сатанинское начало, стремящееся к разрушению старых порядков и связанное с принуждением, пытками и гибелью. По-видимому, в работе Панченко эта деструктивная сторона русского смеха учтена недостаточно.
Между тем печатью сатанизма отмечены не только шутовские собор и монастырь, но и все праздники, проводившиеся по инициативе Петра. Все они допускают смешение праздничного террора с террором реальным, как в том случае, когда родственники осужденного на казнь должны были после нее "весело пить с царем" (Бергольц, 1859, 144). Петровский праздник представлял собой акт культурного творчества, направленный на формирование гибридного пространства, в котором должны были встретиться шутка и серьезность, политика и искусство, Россия и Запад. Петр ввел подлинное праздничное насилие, при нем веселье стало неукоснительным законом. "Праздник есть дозволенный или, точнее, рекомендованный эксцесс, способ прорваться в сферу запретного, – пишет в книге "Тотем и табу" Фрейд и добавляет: – Праздничное настроение возникает тогда, когда разрешается делать то, что обычно запрещено" (Freud, 1991, 194). Опираясь на Фрейда, на его парадоксальное определение праздника как запланированного эксцесса, как нормированного нарушения нормы, Иоахим Кюхенхоф приходит к выводу о двойственном характере праздника, который развертывается в промежуточном пространстве между ограничением и отменой границ, принуждением и анархией, порядком и хаосом.