Интересна критика этого принципа, данная К. Юнгом. "Важнейшие дополнения к психологии бессознательного, – пишет Юнг, – ограничились одним архетипом "Эдипова комплекса" и у близких учеников не были развиты дальше. Необходимость учитывать сексуальный инстинкт в случае инцестуозного комплекса настолько очевидна, что с этим мог бы согласиться даже мировоззренчески ограниченный разум. То же относится и к притязаниям субъекта на власть у Адлера. Оба хватаются за предпосылку одного инстинкта, не оставляющего никакого места для других и поэтому неизбежно заводящего в специфический тупик фрагментарного объяснения. Напротив, обнадеживающее дополнение Фрейда указывает на хорошо документированную историю рождения психики, дающую примерный образ целостной души. Ведь она проявляет себя не только в ближайшем окружении личности, но и далеко за ее пределами в виде проявлений коллективной психики, которые Фрейд в принципе правильно почувствовал, описывая, например, понятие "Сверх-Я". Слишком долго метод и теория оставались преимущественно в руках врача, постоянно и поневоле имеющего дело с индивидами и с их насущными личными проблемами. Исследование основ науки, как и ее исторически важных потребностей, было совершенно естественно далеко от него, а естественно-научная подготовка и практика не помогли ему, когда он захотел представить себе всеобщие предпосылки психологического знания. По этой причине Фрейд чувствовал необходимость перескочить через безусловно утомительную ступень сравнительной психологии и рискнуть приблизиться к изобилующей догадками и ненадежной предыстории человеческой психики. Он покинул надежную почву, поскольку не прислушивался к знаниям этнографов и историков, а прямо переносил в обширную область примитивной психологии представления, выработанные в часы приема современных невротиков. Он недостаточно осознал тот факт, что при других обстоятельствах сдвигаются ценностные акценты и действуют другие психические доминанты.
Школа Фрейда остановилась на мотиве Эдипа, т. е. на архетипе инцеста и тем самым на преимущественно сексуалистском понимании при полной недооценке того обстоятельства, что комплекс Эдипа – сугубо мужское дело, сексуальность – не единственно возможная доминанта психического события, а инцест в результате сплетения с религиозным инстинктом – скорее выражение, чем причина последнего… "психоаналитическое" направление осталось скованным сексуальной теорией" [154, с. 56–57].
К критике К. Юнга я бы добавил один принципиальный вопрос: в какой степени вообще реален у детей Эдипов комплекс? И вот почему. С точки зрения фрейдистов, мальчика-сына бессознательно влечет к матери и у него поэтому возникает ревность к отцу и желание от него избавиться. Однако и данные художественной литературы, и педагогические наблюдения, и просто здравый смысл подсказывают, что для детей недоступны те сложные чувства – ревности, соперничества в отношении родителей, которые имеют место у взрослых. Для формирования таких чувств нужны и другое сознание (не детское), и другой жизненный опыт. А так называемая детская ревность, например, к старшему брату – это нечто совершенно другое, безобидное и несексуальное.
Однако как средство интерпретации, позволяющее подвести частный, индивидуальный случай под психоаналитическую теорию, комплекс Эдипа вполне работает. Вопрос же о реальности самого этого психического феномена – непростой. Дело в том, что многие пациенты психоаналитиков сами настроены на подобные интерпретации, правда, не без помощи соответствующей пропаганды психоанализа и практики, в которую их погружают. Поэтому они легко вспоминают у себя, естественно, после соответствующей помощи и работы с психоаналитиком, события, хорошо укладывающиеся в представление о комплексе Эдипа. Психоанализ с помощью искусного внушения (которое сам психоаналитик может и не признавать) погружает своих пациентов в реальность, где ревность к матери и конфликт с отцом есть закономерный результат принятия данной реальности.
Но ситуация еще сложнее: дело в том, что ряд людей, но, естественно, не все, действительно, склонны к принятию реальности, конфликтной по отношению к другим людям, в том числе и самым близким. Именно поэтому их и привлекает психоанализ: он подтверждает их ожидания в отношении других людей, он дает им возможность адекватно себя реализовать. Адекватно, т. е. соответственно направлению их личности: направленности на конфликт, на научное объяснение, на такую психологическую помощь, которая основывается на научном знании психики. Другими словами, психоанализ погружает пациента в родственную привлекательную реальность, т. е. сообразную его природе – ценностям, жизненному опыту, представлениям о психологической помощи.
В этом, очевидно, и состоит реальное культурное значение психоанализа, и не только психоанализа, но и многих других направлений психологической помощи. Психоанализ позволяет пациенту обрести мир, родственный его душе, привлекательный во многих отношениях, позволяющий ему понять, и что с ним, и что ему делать. Другое дело, что с точки зрения объективного анализа реальное неблагополучие пациента может не снижаться в результате психоаналитической помощи, но даже и возрасти. Но, во-первых, пациент об этом ничего не знает, напротив, он думает, что его состояние должно улучшаться. Во-вторых, ему с помощью психоанализа представлена возможность играть в свои любимые игры: реализовать свои убеждения в отношении других людей, реализовать такое понимание психологической помощи, которое он разделяет. А это немало. Ну, а если пациент не разделяет психологические убеждения? Не беда, он может пойти к другому психотерапевту, который предложит ему другую реальность, более сообразную его природе. Например, обратиться к тому же Юнгу с его теорией архетипов и самости.
Но в какой степени убедительны теория и интерпретации Юнга? Они убедительны для человека, склонного к гуманитарным упражнениям, с удовольствием занимающегося рефлексией, хорошо владеющего материалом истории, культурологии, теологии, мастерством толкования текстов и многими другими тонкими материями, доступными, согласитесь, не всякому. Короче, они покажутся убедительными человеку, близкому, родственному Юнгу по интеллекту и духу. Для других людей эти интерпретации выглядят весьма сложными и абсолютно бездоказательными.
Вероятно, ясно, к чему я веду. На мой взгляд, теория Юнга и его интерпретации – достаточно прозрачная проекция его собственной личности. Лично мне Юнг весьма интересен, я даже склонен предположить, что устанавливаемые им ассоциации реальны, что им соответствуют некие культурные и исторические реалии. Но это мне Юнг симпатичен, а другому? Кроме того, хорошо бы все-таки убедиться, что устанавливаемые Юнгом связи и отношения можно обосновать дополнительно, например, в истории, культурологии, семиотике и в других гуманитарных науках и дисциплинах.
Еще одно соображение о юнгианской концепции психологической помощи. Идея целостности и самости явно связаны с определенным идеалом человека: полноценно включенного в культурную традицию и историю, гуманитарно ориентированного и верующего. Это прекрасный идеал, я, опять-таки лично, готов его разделить. Однако много ли найдется других людей, готовых этот идеал осуществить, причем не на словах, а на деле? На деле, т. е. так, как жил Юнг: историей, культурными традициями, гуманитарным делом, духовно-религиозными поисками, напряженными усилиями, состоящими в уяснении своей целостности и самости.
Если теперь вернуться к З. Фрейду, то нельзя ли и в этом случае предположить, что его теории также являются достаточно точной проекцией личности Фрейда? Говоря так, я не отрицаю, что и в первом и во втором случае имели место исследования и психологическая практика, причем в обоих случаях достаточно интересные и эффективные. Безусловно, имели. Но сравнивая теорию З. Фрейда с теорией К. Юнга, психологическую реальность по Фрейду с реальностью по Юнгу, мы видим, что основные различия в конечном счете восходят к различию личностей авторов этих теорий. Кстати, личность – это не только чистая индивидуальность и своеобразие. Личность является носителем определенных идей, культурных традиций, способов мышления. Но одновременно, личность не сводится ко всем этим культурным реалиям, а представляет собой, почти по Юнгу, уникальное и индивидуальное начало, обладающее личной историей, мироощущением, видением всего. Безусловно, все сказанное справедливо при том способе анализа и реконструкции, который предпринял автор. В этом смысле сделанный мной вывод о том, что теории З. Фрейда и К. Юнга являются проекциями и объективациями их личности, этот вывод, в свою очередь, получен при объективации моего собственного подхода и мышления. Вернемся теперь к обсуждению понятия бессознательного как психоаналитического способа объяснения в свете анализа психической реальности представителей психоаналитической (суб)культуры.
Суммируем свойства понятия бессознательного (имея в виду материал предложенной реконструкции). Бессознательное предполагает естественно-научное, более конкретно биологическое и конфликтное истолкование психики человека. Человек, по Фрейду, как бы состоит из двух противостоящих личностей: одна руководствуется сознанием, другая – бессознательным. "Фрейдовская идея бессознательного, – пишет Н. Автономова, – фиксирует "отрыв знания от истины", отрыв субъекта от самого себя, его внутреннюю расколотость… Эта расколотость оказывается едва ли более мощным ударом, чем открытия Коперника и Дарвина: человек теряет власть над космосом, над миром живого, а в конце концов и над своей собственной душой. Он может быть принужден думать и делать то, чего ему не хотелось бы думать и делать. Это – радикальная децентрация человеческого мира по отношению к самому себе" [3, с. 253]. Кроме того, как и ряд других психологических понятий, например, самости, установки, деятельности, бессознательное создает условия для реализации личности самого психолога, а также разделяющих его взгляды людей. Именно поэтому бессознательное в разных концепциях (Юнг, Адлер, Хорни и т. д) наделяется разными свойствами.
Но есть ли в природе человека такой феномен – бессознательное, ведь Фрейд и его последователи не ставили экспериментов, неоспоримо доказывающих существование бессознательного? Однако разве психоаналитическая практика не подтверждает каждый день справедливость учения Фрейда? Но ведь известно, что основной инструмент психоанализа – скрытая (замаскированная) суггестия. Это вроде бы противоречит известному факту, что с начала XX столетия психологи все больше отходят от использования техники прямого внушения. Здесь была не одна причина, но пожалуй, две главные – желание реализовать психологические представления (теории) и избежать обвинений, что психолог навязывает клиенту свои субъективные представления. "Видимо, не случайно, – пишет Александр Сосланд, – история психотерапии началась с гипноза. Главным содержанием гипноза является основательная транстерминационная процедура (то есть процедура, направленная на изменение состояния сознания пациента. – В. Р.)… транстерминационная терапия – классический гипноз – подверглась самому энергичному вытеснению из поля психотерапевтического сообщества. Решающую роль, как известно, здесь сыграл психоанализ, где транстерминация оказалась так замаскированной, что ее мало кто мог обнаружить… Не составляет труда выделить две основные транстерминационные стратегии: манифестную и латентную. Манифестная осуществляется в рамках явной, форсированной процедуры, как в гипнозе, например, или же в пневмокатартической технике, принятой в трансперсональной терапии С. Грофа. Латентная же стратегия принята в школах, внешне как бы отказавшихся от явного использования в работе целенаправленных усилий, которые совершаются с целью навести измененные состояния сознания, скажем, в том же психоанализе. Мы, однако, стоим на том, что полностью этот элемент психотерапевтического действия никогда ни из какой практики не исчезает бесследно, а только переходит в иное, как уже сказано, латентное состояние… Принцип невмешательства, введенный в терапевтический обиход, создает иллюзию минимального участия терапевта…" [110, с. 233, 234, 258].
Здесь, правда, нужно различать два случая: один, когда внушение человеку (клиенту) психоаналитических представлений никак не затрагивает его проблемы и неблагополучие (а такое бывает сплошь и рядом), и второй, когда такое внушение помогает их осмыслить, дает язык для работы с такими проблемами. В последнем случае мы можем предположить, что, возможно, есть такая реальность – бессознательное. Но опять же в каком смысле: как объективная структура психики или психопрактика, в которую вовлекается человек? Исходя из теоретических соображений, склонен принять вторую версию. Действительно, как я показываю в своих исследованиях, основные психические структуры и способности сложились в ответ на вовлечение человека в новые социальные практики (при этом в человеке и формируются соответствующие стороны его психики). Например, мышление формируется не раньше античной культуры и было обусловлено необходимостью подключить человека к рассуждениям, опирающимся на аристотелевские правила и категории [102, с. 158–179]. Платоническая любовь формируется как необходимость конституировать новые практики любви – самостоятельный выбор любимого (любимой), эстетическая и духовная работа в любви [100]. Сексуальность, как показывает М. Фуко, складывается в ответ на включение в XVI–XVII вв. человека в новые репрессивные практики [122].
И в данном случае, вовлечение человека в психоаналитическую практику в теоретическом отношении сделало необходимым введение понятия бессознательного. Именно это представление наряду с другими психоаналитическими понятиями оправдывало для психоаналитиков все, что делалось в психоанализе. Но если, например, структуры мышления в античной культуре после работ Аристотеля реально складываются у человека, поскольку последний, правда, медленно (в течение нескольких столетий) научается пользоваться аристотелевскими правилами и категориями, то что мы можем сказать относительно бессознательного? Чтобы ответить на этот вопрос, подумаем, какая практика соответствует бессознательному или, иначе, в какую практику включается человек в психоанализе? Во-первых, эта практика, как уже отмечалось, содержит замаскированное внушение, во-вторых, психоаналитическую интерпретацию жизненного пути и опыта человека. То есть это практика семиотическая, вовлекающая человека в особую коммуникацию, в психоаналитическую (суб)культуру, где есть либидо, бессознательное, вытеснение и прочие психоаналитические премудрости. Тот, кто в нее входит, кто принимает эти представления и, опираясь на них, реально пытается строить свою жизнь, тот становится представителем психоаналитической (суб)культуры и, что существенно, у него складываются психические образования, соответствующие психоаналитическим представлениям, в частности, и бессознательному. Что же это за психические образования. С точки зрения развитого мною учения о "психических реальностях" (см. [102, с. 69–118]), такие психические образования можно считать событиями особой "психической реальности". Другими словами, бессознательное – это события психической реальности, сформировавшейся у представителей психоаналитической (суб)культуры.
Но учтем, что психоаналитическая субкультура является всего лишь одной из многих психологических (суб)культур, наряду с ней сегодня сформировались не менее привлекательные, как, например, гуманитарные психологические (суб)культуры (В. Франкл, М. М. Бахтин, А. Маслоу, К. Роджерс, П. Волков и др.) или эзотерически ориентированные психологические (суб)культуры (первое, что приходит на ум, учение Грофа). У представителей этих (суб)культур уже нет никакого бессознательного, зато есть другие психические образования, отсутствующие у представителей психоаналитической (суб)культуры.
Какова природа неосознаваемых феноменов? Встречаются ситуации (обморок, некоторые типы сновидений, полное переключение внимания на другие события), когда сознание не действует в силу того, что оно или отключено, или полностью сконцентрировано на других реальностях. В этом случае и нельзя говорить об осознании. Но чаще встречаются другие типы неосознаваемых событий. Рассмотрим сначала два типичных примера неосознаваемых событий. Первый: нам приснился сон (и мы его запомнили), в котором фигурировала знакомая, но недоступная женщина (например, жена нашего друга), играющая со своей шляпой, потом она почему-то выбрасывает эту шляпу в окно. Второй пример: мы считаем себя добрым человеком, заботящимся о своих друзьях, а нам показывают, что на самом деле мы эгоистичны и думаем только о себе. Психоаналитик мог бы предложить следующее истолкование приснившегося: у нас неосознаваемое влечение к женщине из сновидения, шляпа символизирует ее лоно, к которому мы стремимся, выбросив шляпу, дама отказывает нам в исполнении желания. Второй пример психоаналитик может объяснить так: изображая заботу о своих друзьях, мы на самом деле маскируем недоброжелательное отношение к ним. То есть это отношение, вытесненное в бессознательное, проявляет себя в сознании противоположным способом.
Понятно, однако, что оба случая при другом подходе можно объяснить иначе. Например, что шляпа – это шляпа, а появилась она во сне потому, что наша знакомая стесняется своих не очень красивых волос; когда же она выбрасывает шляпу, то это жест, символизирующий ее освобождение от условностей и комплексов. Второй пример можно истолковать как предъявленный нам анализ нашего поведения, который заставляет нас взглянуть на себя критически и увидеть, что, желая выглядеть лучше в глазах других, мы, действительно, приписывали себе несуществующие добродетели.
Заметим, что в обоих объяснениях (интерпретациях) какие-то планы нашего поведения оцениваются как неосознаваемые. Но что это означает? Очевидно, мы пользуемся здесь представлением о сознании. Что же мы понимаем под сознанием? В. Лекторский, анализируя это представление, фиксирует четыре основные характеристики сознания: "1. Концепция отождествления сознания со знанием: все, что мы знаем, – это сознание. 2. Ряд философов в качестве главного признака сознания выделяют не знание, а интенциональность: направленность на определенный предмет, объект. 3. Иногда сознание отождествляется с вниманием. 4. Наиболее влиятельное в философии и психологии понимание сознания связано с истолкованием его как самосознания, как самоотчета Я в собственных действиях" [58, с. 589–590].