К указанным характеристикам сознания я бы добавил еще одну: сознание предполагает соотнесенность с социальным опытом, связь с тем, что в обществе понимается как существующее. Когда в средние века сознание и совесть обозначались одним словом, эта характеристика была ясной всем. Сегодня же связь сознания с социальным опытом неочевидна, как в силу множественности этих опытов (культур и субкультур), так и множественности личностей и их позиций. Тем не менее эта связь сохраняется и работает. В рамках определенного сообщества и социального опыта какие-то планы поведения человека мы оцениваем как неосознаваемые, в частности, потому, что реально они существуют (в нашей реконструкции), а человек их не видит, действует, исходя из каких-то других оснований. Можно также заметить, что, когда мы говорим о сознании, речь идет о человеке, который различает Я и Мир, Я и Других, который осваивает действительность не только опытно, но и в рамках познания (в науке, философии, искусстве), для которого характерна рефлексия. Исследования показывают, что такой человек сформировался не раньше античной культуры. Рассмотрим этот процесс подробнее.
В античной культуре, где, как известно, мифологические и религиозные начала сильно ослабевают, а государство имеет ограниченное влияние на человека, впервые складывается самостоятельное поведение человека и, как следствие, первая в истории человечества личность. Вспомним поведение Сократа на суде. С одной стороны, он идет на суд и соглашается с решением общества, назначившим ему смерть. С другой – Сократ предпочитает оставаться при своем мнении. Он твердо убежден, что его осудили неправильно, что "смерть – благо" и "с хорошим человеком ничего плохого не может быть ни здесь, ни там, и что боги его не оставят и после смерти". Сократ как личность, хотя и не разрывает с обществом, тем не менее, идет своим путем.
Случайно ли, что по форме становление античной личности происходит на сцене суда? Думаю, что нет, так же как не случайно распространение подобных же сюжетов в античном театре. В произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида и других известных греческих драматургов герои ставятся в ситуации, где они вынуждены принимать самостоятельные решения и при этом, как показывает А. Ахутин, обнаруживают свою личность. Античная личность складывается в попытке разрешить следующее противоречие: человек должен действовать в соответствии с традицией и не может этого сделать, поскольку нарушит традицию. В этой драматической ситуации герой вынужден принимать самостоятельное решение, также нарушающее традицию. Так вот суд и театр оказываются той единственной формой, в которой вынужденный самостоятельный поступок героя получает санкцию со стороны общества. Одновременно – формой становления личности и его сознания. Не то чтобы общество оправдывает поступок героя, оно осмысляет этот поступок, переживает его, вынуждено согласиться, что у героя не было другого выхода. "Герой, попавший в ситуацию трагической амехании (невозможности действовать. – В. Р.), – пишет А. Ахутин, – как бы поворачивается, поворачивается к зрителю с вопросом. Зритель видит себя под взором героя и меняется с ним местами. Театр и город взаимообратимы. Театр находится в городе, но весь город (а по сути, полис, античное общество. – В. Р.) сходится в театр, чтобы научиться жизни перед зрителем, при свидетеле, перед лицом. Этот взор возможного свидетеля и судьи, взор, под которым я не просто делаю что-то дурное или хорошее, а впервые могу предстать как герой, в эстетической завершенности тела, лица, судьбы – словом, в "кто", и есть взор сознания, от которого нельзя укрыться. Сознание – свидетель и судья – это зритель. Быть в сознании – значит быть на виду, на площади, на позоре" [11, с. 20–21].
Мои психологические исследования показывают, что необходимое условие выработки самостоятельного поведения – обнаружение, открытие человеком своего Я, оно неотделимо от формирования им "образа себя", приписывание Я определенных качеств: я такой-то, я жил раньше, буду жить, я видел себя во сне и т. д. По сути, Я человека парадоксально: это тот, кто советует, направляет, управляет, поддерживает, и тот, кому адресованы эти советы, управляющие воздействия, поддержка. Я и формирующаяся на его основе личность – это собственно такой тип организации и поведения человека, в котором ведущую роль приобретают "образы себя" и действия с ними: уподобление и регулирование естественного поведения со стороны "образов себя" – сознательное, волевое и целевое поведение; отождествление ранее построенных "образов себя" с теми, которые действуют в настоящее время – воспоминание о прошлой жизни, поддержание "образов себя" – реализация и самоактуализация и т. п. Сам человек обычно не осознает искусственно-семиотический план своего поведения, для него все эти действия с "образом себя" переживаются как естественные, природные состояния, как события, которые он претерпевает.
Каким же образом античные личности взаимодействуют друг с другом, если учесть, что для каждой из них мир видится по-своему? Например, средний гражданин афинского общества думает, что жить надо ради славы и богатства, а Сократ на суде убеждает своих сограждан, что жить нужно ради истины и добродетели. Этот средний афинянин больше всего боится смерти, а Сократ доказывает, что смерть скорее есть благо. Мы видим, что основной "инструмент" Сократа – рассуждение, с его помощью Сократ приводит в движение представления своих оппонентов и слушателей, заставляя меняться их видение и понимание происходящего, мира и себя. Именно рассуждение позволяло приводить в движение представления другой личности (социального субъекта), направляя их в сторону рассуждающего. Так, Сократ сначала склоняет своих слушателей принять нужные ему знания (например, то, что смерть есть или сладкий сон, или общение с блаженными мудрецами), а затем с помощью рассуждения (то есть рассуждая) приводит слушателей к представлениям о смерти как о благе. Другими словами, рассуждения – это инструмент и способ согласования поведения индивидов при условии, что они стали личностями и социальными субъектами, и поэтому видят и понимают все по-своему.
Дальше, однако, возникли проблемы: рассуждать можно было по-разному (по-разному понимать исходные и общие члены рассуждения и различно их связывать между собой), к тому же каждый "тянул одеяло на себя", то есть старался сдвинуть представления других членов общества в направлении собственного видения. В результате, с одной стороны, парадоксы, с другой – вместо согласованного видения и поведения – множество разных представлений о действительности. Возникшее затруднение, грозившее парализовать всю общественную жизнедеятельность греческого полиса, удалось преодолеть, согласившись с рядом идей, высказанных Платоном и Аристотелем. Эти философы предложили, во-первых, подчинить рассуждения законам (правилам), которые бы сделали невозможными противоречия и другие затруднения в мысли (например, рассуждения по кругу, перенос знаний из одних областей в другие и др.), во-вторых, установить с помощью этих же правил контроль за процедурой построения мысли.
Дополнительно решались еще две задачи: правила мышления должны были способствовать получению в рассуждениях только таких знаний, которые можно было бы согласовать с обычными знаниями (то есть вводился критерий опосредованной социальной проверки) и, кроме того, правила должны были быть понятными и приемлемыми для остальных членов античного общества. Другими словами, хотя Платон и Аристотель настаивали на приоритете общественной точки зрения (недаром Платон неоднократно подчеркивал, что жить надо в соответствии с волей богов, а Аристотель в "Метафизике" писал: "Нехорошо многовластие, один да властитель будет"), тем не менее, они одновременно защищали свободу античной личности. Конкретно, последнее требование приводило к формированию процедур разъяснения своих взглядов и обоснования предложенных построений.
Уже применение к реальным предметам простых арифметических правил требует специального представления материала (для этого, подсчитав предметы, нужно получить числа; в свою очередь, чтобы подсчитать предметы, необходимо хотя бы мысленно их сгруппировать, затем поочередно выделять отдельные предметы, устанавливая их соответствие определенным числам). Тем более, это было необходимо сделать (то есть особым образом представить предметный материал) для применения построенных Аристотелем правил мышления. Эти правила, как известно, в основном были сформулированы в "Аналитиках". Например, применение правила совершенного силлогизма к конкретному предмету, скажем, Сократу ("Сократ человек, люди смертны, следовательно, Сократ смертен"), предполагает возможность рассмотреть Сократа и людей, как находящихся в определенном отношении (Сократ является элементом рода людей, принадлежит им, но не наоборот).
Схематизируя подобные отношения, обеспечивающие применение созданных правил, Аристотель в "Метафизике" и ряде других своих работ вводит категории: "род", "вид", "начало", "причина", "материя", "форма", "изменение", "способность" и др. С их помощью предметный материал представлялся таким образом, что в отношении него, точнее объектов, заданных на основе категорий, можно было уже рассуждать по правилам. Схемы и описания, созданные с помощью категорий и одновременно фиксирующие основные свойства рассматриваемого предмета, причем такие, использование которых в рассуждении не приводило к противоречиям, получили название понятий. Например, в работе "О душе" Аристотель, анализируя существующие рассуждения о душе человека и ее состояниях, с помощью категорий создает ряд понятий – собственно души, ощущения, восприятия, мышления (последняя, например, определялась как "форма форм" и способность к логическим умозаключениям).
Итак, становление античной личности было обусловлено переходом к самостоятельному поведению, что было бы невозможным без изобретения "приватных схем" и формирования новых представлений о своем Я как источнике самоуправления ("Вот оно как бывает поистине, о мужи афиняне: где кто поставил себя, думая, что для него это самое лучшее место, … там и должен переносить опасность, не принимая в расчет ничего, кроме позора, – ни смерти, ни еще чего-нибудь" [82, с. 82]). Одновременно формируется оппозиция, внутреннее и внешнее, Я и мир, Я и другие.
В ситуациях суда, греческой трагедии и во всех других, где античный человек переходит к самостоятельному поведению, он вынужден не только настаивать на существовании определенной реальности (подобно тому, как Сократ утверждает, что смерть есть благо, а жить надо ради истины и добродетели), но и объяснять, каким образом он получает свои знания об этой реальности. (Сократ действует сам, но от имени бога, имея в виду общественное благо, иногда его поправляет "даймони", его гений, последнее основание его поведения – самоопределение.) И дальше в культуре Средних веков личность вынуждена не только предъявлять реальность, в которую она верит, но и объяснять, каким образом о ней было получено знание. Например, вот как Августин разъясняет, почему представление о Боге и самом себе – это знание и любовь, а не иллюзия. "И сами мы, – пишет Августин, – в себе узнаем образ Бога, то есть сей высочайшей Троицы… Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. Относительно этих трех вещей мы не опасаемся обмануться какою-нибудь ложью, имеющей вид правдоподобия… Без всяких фантазий и без всякой игры призраков для меня в высшей степени достоверно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: "А что если ты обманываешься?" Если я обманываюсь, то поэтому уже существую, ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться" [1, с. 216–217].
В Новое время именно личность становится тем основанием, относительно которого задается существование. Как писал в "Речи о достоинстве человека" Пико делла Мирондола: принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал, что тот свободный и славный мастер, сформирует себя в образе, который предпочтет сам. Поэтому именно личности приходится приписывать инстанцию, ответственную как за существование, так и за способ ее конституирования (то есть способности и позицию, обеспечивающие получение знания о действительности). Эта инстанция по традиции, идущей еще с античности и Средних веков, и называется сознанием. Сознанию приписывается не только связь с существованием, но и соответствующие способности (и позиция) – познавательная (сознание), созерцательная (интенциональность), рефлексивная (самосознание). В свою очередь, за этим стоят определенные типы коммуникации (например, согласованного, общезначимого поведения), а также соответствующие различения (Я и Мира, Я и Других, Я и Я (то есть разных Я), существования и несуществования).
Что же в этой конструкции представляет собой неосознаваемое? Вероятно, ситуации и события, когда не удается провести указанные различения, обнаружить соответствующую коммуникацию, отсутствуют объяснения того, как получено знание о предъявляемой реальности. Когда, например, мы говорим, что на самом деле не было того, что нам приснилось во сне (то есть мы не осознавали, что спали и видели сон), то это можно понять как необходимость различать Я и реальность, а не отождествлять их, как это делали первобытные люди. Когда мы говорим, что этот человек сумасшедший, то есть не осознает, что он больной, а события его сознания не существуют на самом деле, то, во-первых, пользуемся современным, отчасти психологическим пониманием существования и несуществования (например, в Средние века многие из несуществующих для нас сегодня вещей существовали и, например, юродивого на Руси считали не сумасшедшим, а святым), во-вторых, считаем, что этот человек не различает Я и Мир, Я и Других. Обвиняя кого-то в том, что этот некто не осознает свой эгоизм, мы считаем, что у него слабо поставлена рефлексия (самосознание).
Как, с точки зрения этого понимания неосознаваемого, выглядит то, что сделал З. Фрейд? Введя понятие "бессознательное", он, во-первых, заявил новый тип существования, для которого характерны: пансексуальность, конфликтность инстанций психики, взаимодействие биологического и культурного и пр. Во-вторых, артикулировал новый тип коммуникации, основанный на конфликте (человека с культурой) и таких реконструкциях индивидуальной реальности, которые не совпадают с общепринятыми или даже противоположны им. И то и другое вполне отвечало реалиям и вызовам времени: происходит обособление и увеличение значения в культуре элемента сексуальности [100, с. 174–182], личность все больше настаивает на своей свободе и правах, не желая действовать согласованно с другими, перестают работать общепринятые критерии истинности, единая дифференцированная культурная реальность ("новоевропейское существование") постепенно уступает место многим разным реальностям.
Продумывая этот материал, не должны ли мы сделать еще один вывод? А именно, выделение неосознаваемых явлений предполагает не только принятие определенных представлений о сознании, но также специальную реконструкцию явления на предмет определения ее статуса по отношению к сознанию (чего-то не существует вообще, это эпифеномен, превращенная форма сознания и пр.). Еще один вывод таков: если мы не фиксируем собственную позицию (то есть наше понимание сознания и способов реконструкции явления), из которой утверждаем, что некто что-то не осознает, то вряд ли можем с основательностью настаивать на своем утверждении.
6. Некоторые аспекты творчества и мышления К. Юнга
Читая последнюю, вышедшую у нас книгу Юнга "Воспоминания, сновидения, размышления", я не только наслаждался глубокими мыслями автора, но и не мог отделаться от ощущения некоторой противоречивости. Противоречивых ощущений у меня было по меньшей мере два. С одной стороны, Юнг уже во введении (прологе) заявляет, что он создает всего лишь "личный миф" своей жизни. "Я могу, – пишет Юнг, – делать только это – утверждать нечто, "рассказывать сказки". Правда это, или нет – не важно. Важно лишь – что эта моя сказка, моя правда" [153, с. 16]. Объясняя, почему он в конце концов порвал с З. Фрейдом, Юнг дальше говорит, что научная истина в его разумении – это "гипотеза, которая довлеет к сегодняшнему дню, и которая не предполагает оставаться неизменной на все времена" [153, с. 156]. Таким образом, кажется, что знание для Юнга – это всего лишь удобный миф или правдоподобная гипотеза, причем ориентированные предельно субъективно и условно. Юнг, например, часто прибегает к рассуждению, построенному по следующей схеме: "Я утверждаю нечто, скажем А; доказать это невозможно, но, кстати, невозможно доказать и противное, то есть что А не существует".
Но с другой стороны, Юнг постоянно говорит о реальности, придавая ей черты почти метафизические. Такой метафизической реальностью для него является Бог, бессознательное, архетипы. Смысл того, отмечает Юнг, что мы "обозначаем словом Бог, не может быть ни опровергнут, ни доказан. Однако мы убеждены, что ощущаем нечто объективное, и в то же время потустороннее, и это наше ощущение соответствует действительности" [153, с. 330–331].
Итак, я зафиксировал у Юнга противоречие: или знание (и психологическое, в том числе) – это всего лишь субъективная юнгианская метафора и интерпретация или, напротив, – это метафизическое утверждение о действительности, покоящееся на твердых научных основаниях? Таким образом, налицо дилемма – миф или наука, метафора или естественно-научное знание?
Второе противоречие возникает, когда пытаешься понять, как Юнг истолковывает и расшифровывает многочисленные сновидения и другие проявления бессознательного, например, фантазии или мистические видения. Юнг утверждает, что все эти проявления бессознательного представляют собой реальный опыт и поэтому могут быть описаны объективно и научно строго. Однако, нельзя отделаться от ощущения предельной субъективности и произвольности этих описаний и истолкований. Чтобы разобраться в этих противоречиях, обратимся к анализу личности Юнга.
В личности Юнга вполне органично уживались по меньшей мере три разные персоны: обычная личность (сам Юнг называет ее в книге "номер 1"), религиозная и мистическая личность ("номер 2") и весьма профессиональная и гуманитарно ориентированная личность психиатра и психотерапевта. Естественно, в пояснении нуждается прежде всего вторая персона. Осознавая ее черты, Юнг пишет следующее.
"Но существовал и другой мир, и он был как храм, где каждый забывал себя, с удивлением и восторгом постигая совершенство Божьего творения. В этом мире жил мой "Другой", который знал Бога в себе, он знал его как тайну, хотя это была не только его тайна… "Другой", "номер 2" – типичная фигура, но осознается она немногими… мир моего второго "Я" был моим, и все же у меня всегда оставалось чувство, что в том втором мире было замешано что-то помимо меня. Будто дуновение огромных миров и бесконечных пространств коснулось меня, будто невидимый дух влетал в мою комнату – дух кого-то, кого давно нет, но кто будет всегда, кто существует вне времени" [153, с. 55, 74].