До второго пришествия и конца мира (т. е. в нашей реальной истории) жители обоих градов одинаково подвержены бедствиям, бедности и нищете. Однако их реакции различны. "Ибо добрый ни временными благами не превозносится, ни временным злом не сокрушается; а злой потому и казнится этого рода несчастьем, что от счастья портится". [68]
Для Августина характерно разводить понятия грешника и греха, поскольку нужно "порок ненавидеть, а человека – любить". [69]
В целом можно заключить, что по многим позициям латинские отцы были единодушны с восточными. Все они говорили о Боге как Верховном Собственнике, а о человеке как "управителе" собственности, полученной от Всевышнего; об изначальном общем предназначении благ; о благотворительности как проявлении христианской любви; о материальной помощи богатых бедным и духовной помощи (молитве) бедных богатым. Но по некоторым вопросам, в том числе и социальной этики, восточное и западное христианство стали все больше расходиться. Противоречия стали нарастать после окончательного разделения единой христианской церкви на восточную (православную) и западную (католическую) в 1054 г. Рассмотрим, какие подходы к бедности и богатству развивало русское православие и чем они отличались от католических и протестантских.
4. Особенности православного подхода к бедности и богатству (Русская Православная Церковь)
Русская Православная Церковь (РПЦ) формировалась под глубоким воздействием византийского наследия. "Русь приняла крещение от Византии. И это сразу же, – отмечал прот. Г. Флоровский, – определило ее историческую судьбу, ее культурно-исторический путь". [70] Вместе с "греческой верой" были восприняты сложившиеся к этому времени в Византии формы церковной жизни и каноническое право, литературная и эстетическая традиция, а также целый комплекс идей по устройству политико-государственной, хозяйственно-экономической и социально-правовой жизни.
Важной особенностью византийского религиозного типа была созерцательность и сосредоточение на высших, божественных сферах. [71] Поэтому проблемы, касающиеся земной человеческой жизни, традиционно оставались на заднем плане. Во всей богатой религиозной литературе Византии с ее выдающимися достижениями в области догматики и литургики практически нет ни одной работы, в которой давалась бы последовательная трактовка социальной этики. "Не предпринималось никаких попыток построить " мирскую" этику для человека вообще", – отмечает в этой связи известный православный богослов прот. Иоанн Мейендорф. [72]
Эта традиция, свойственная всему православию, была преодолена лишь в 2000 г., когда на Архиерейском Соборе РПЦ были приняты "Основы социальной концепции Русской Православной Церкви". Отметим, что другие православные церкви до сих пор не приступили к разработке своих социальных доктрин.
Показательно, что некоторые современные православные богословы (хотя и не принадлежащие к РПЦ) видят в создании социального учения отступление от чистоты православия. Так, иеромон. Григорий (В.М. Лурье) пишет: "Можно сколь угодно сетовать, будто Церковь "до сих пор" все не может разработать идеала христианской жизни или даже святости для "мирян" (то есть для людей, живущих мирскими интересами) – но делом Церкви все равно будет оставаться следование за Христом и навстречу Христу из мира, а не погребение многочисленных мирских покойников (Мф 8, 22)". [73] Несмотря на крайнюю ригористичность подобного суждения, оно в определенной степени отражает общий православный настрой.
В отличие от византийской традиции, унаследованной русским православием, христианство на западе Империи всегда очень интересовалось земными практическими проблемами. Сначала латинские отцы церкви, прежде всего св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный, а затем средневековые схоласты хорошо подготовили почву для создания в XIX–XX вв. целостной социальной доктрины. Начиная с энциклики Льва XIII "Rerum Novarum" (1891 г.) папством был осуществлен синтез святоотеческого наследия, теорий схоластики и достижений гуманитарных наук. Важной вехой в развитии социальной мысли на этом этапе, продолжающемся и в наши дни, стал Второй Ватиканский собор (1962–1965 гг.), который существенно изменил характер католицизма и по-новому взглянул на многие социальные проблемы. Важно отметить, что характерной чертой католической социальной этики является ее нацеленность на активное преобразование мира на христианских началах.
Интерес к социальной проблематике генетически передался и протестантизму. Показательно, что многие протестантские теологи конца XIX – начала XX в. в поисках выхода из ситуации вопиющего неравенства и страдания беднейших слоев общества прошли через серьезное увлечение социал-демократией. В ней, по выражению К. Барта, "нам дана притча о Царстве Божьем". [74] Оно, конечно, недостижимо на земле и наступит при Втором Пришествии, но "мы потому и верим в эволюции и революции, в реформы и обновление прежних связей, в возможность товарищества и братства на земле и под небесами, что ожидаем прихода совершенно иных вещей, а именно: нового неба и новой земли". [75]
Другой крупнейший протестантский мыслитель Р. Нибур еще более определенно говорил о том, что недостижимость идеала равенства не означает, что к нему не нужно стремиться. Напротив, этот идеал "подсказывает нам возможности реального добра в любой данной ситуации. Возможно, мы никогда не достигнем равенства, но мы не можем равнодушно принять несправедливости капитализма или любой другой несправедливой общественной системы". [76]
Таким образом, можно сказать, что православие имеет свои преимущества, однако в разработке социальных и экономических вопросов западное христианство ушло по сравнению с ним далеко вперед, создавая катехизисы и компендиумы, энциклики и другие многочисленные официальные церковные документы, а также море богословской литературы. Поэтому представляется целесообразным сопоставлять не тексты (из них только один – "Основы социальной концепции РПЦ" – можно признать официальной точкой зрения православной церкви на интересующую нас тему), а социально-психологические установки, которые определяют отношение к бедности и богатству. В православии их можно выявить, обратившись к житиям святых и пастырским наставлениям, письмам духовных лиц и их воспоминаниям, проповедям и богословским трудам.
Такие установки сохранялись на протяжении многих веков. Некоторые из них глубоко повлияли на восприятие земной жизни и ее благ, на логику восприятия богатства и бедности.
Во-первых, это особый эсхатологизм православия. Эсхатология как учение о "последних временах" и посмертной участи человека присуща в той или иной степени всем религиям, составляет их "жизненный нерв". Но в православии эсхатология это не отдельная часть вероучения, как в западном христианстве, но сама его атмосфера, воздух, которым оно дышит. Это предполагает раскрытие духовной жизни через аскетическое усилие, направленное к спасению души. Основной импульс здесь – приготовление к смерти и к новой вечной жизни с Богом уже за гранью земного существования.
В свое время великий византийский проповедник св. Иоанн Златоуст, особенно любимый и популярный на Руси, говорил: "Смерть – это рождение, только гораздо лучшее, так как душа… освобождается как бы из какой-то темницы". [77] Эта точка зрения, близкая, по сути, платонизму, была очень характерна для русского православного сознания, так же как и представление о том, что смерть несет счастье праведной душе. Так, по слову прп. Феофана Затворника (XVIII в.), "тот образ бытия выше нашего. Если бы вы попросили ее (душу) войти опять в тело, она ни за что бы ни согласилась". [78]
Заметим в этой связи, что до XIII в. и все западное богословие также находилось под влиянием христианизированного платонизма. "Вследствие этого крайний спиритуализм, крайняя духовность христианской мысли, пренебрежение телесным элементом являются характерными чертами средневековой философ скотологической мысли". [79] Лишь со времен св. Фомы Аквинского ситуация изменилась, и речь стала идти о духовно-телесном единстве человека. Сам св. Фома был убежден, что разлучение души и тела в смерти есть зло, и что душа будет тосковать по телу до соединения с ним при чаемом воскресении мертвых. Он придал новый импульс разработке собственно человеческих проблем, связанных с земной жизнью и ее улучшением.
В результате, во-первых, исчез идеал бедности, свойственный многим Отцам Церкви предшествующих эпох, и, во-вторых, связанный с ним принцип не заботиться о завтрашнем дне, соответствующий буквальному пониманию евангельских слов о птицах небесных и лилиях полевых (ср.: Мф 6, 24–34). Богатство, напротив, стало рассматриваться схоластами как угодное Богу состояние, а "беспопечение" о завтрашнем дне сменилось императивом рационального ведения хозяйства, направленного на сохранение и преумножение материальных благ. Но не ради себя, а ради общего блага, чтобы иметь возможность благотворить со все большим размахом и, таким образом, вытащить из нужды и нищеты все большее количество людей.
Православное же сознание оставалось всегда ориентированным на "сверхмирные, запредельные" ценности, пользуясь выражением С.Н. Булгакова. [80] Это определяет отношение к этому миру, его ценностям и благам, притупляя чувство эмпирической земной действительности и ее непосредственных нужд, "подобно тому, как у человека, готовящегося к смерти, естественно пропадает вкус и интерес к обыденным делам и заботам и мысль сосредоточивается на неподвижном и вечном". [81]
В итоге в православной традиции сложилось убеждение, что земную жизнь человек должен терпеливо пройти, смиренно снося все беды и несчастья. Очень показательны слова арх. Паисия Величковского (XVIII в.): "Краток путь сей, которым идем с телом. Дым, пар, перст, пепел, прах, смрад жизнь эта", и нужно "терпеть и любить лютые и жестокие скорби на этом свете". [82] Ясно, что подобный подход не предполагает активного переустройства земного бытия, реформирования социальных отношений и смягчения противоречий между бедными и богатыми.
Католицизм вовсе не отрицал идею земной жизни как преуготовления к жизни вечной, также полагая, что Бог "дал нам этот мир как место изгнания, а не как истинное наше отечество". [83] И в католическом социальном учении все социальные, экономические, политические и культурные достижения человечества всегда рассматриваются как относительные. При этом в отличие от православия католицизм ставил задачу совершенствования этого мира, прежде всего социальных отношений, на христианских началах, потому что ожидание Второго Пришествия должно быть активным, а не пассивным, поскольку пассивность чревата здесь ложно-смиренным отданием социальной реальности в руки темных сил. [84] Речь идет о том, чтобы "предвосхитить уже в этом мире, в сфере межчеловеческих отношений то, что будет реальностью в мире окончательном". [85]
Однако с точки зрения православных, этот активизм означает не что иное, как "обмирщение" западных церквей. А все западное богословие определяется как "неэсхатологическое", в чем видится его существенный недостаток. [86]
Во-вторых, акцент православия на "внутренней" духовной работе, молитве и созерцании , а не "внешних" трудах и благополучии. Молитва не только признавалась высшей формой труда, но и непосредственным образом связывалась с обретением жизни вечной. Часто ее противопоставляли всем формам земного активизма. Отвлечение от молитвенного созерцания "делает ум праздным, не занятым делом спасения". [87] Более того: "Всякое помышление и забота, отвлекающая наш ум от молитвы, происходит от бесов. Желающий спастись и угодить Богу пусть отвратится от всего земного и поживет как одна из птиц". [88]
В этой связи важно отметить, что содержание молитв в русских молитвословах значительно отличается от западных образцов. Все они представляют собой своего рода оду Богу, Богородице и святым и небесным силам, направлены на возвышение и очищение души молящегося. В них нет речи о земных делах. Конкретные прошения, конечно, возможны, но они остаются личным делом молящегося.
Напротив, католические молитвословы полны таких прошений. Социальная этика отражена в них в полном объеме. Характерны такие прошения ко Христу: "Научи нас узнавать Тебя во всех людях, особенно же в бедных и страждущих"; "Утешь тех, кто удручен усталостью и страданием, защити достоинство бедных и отверженных", "Воздай по справедливости всем угнетенным повсюду в мире"; "Воодушеви падших духом и защити изгнанников" и проч. [89]
Что касается храмовой молитвы, то она во все века объединяла молящихся различных социальных слоев, создавая атмосферу духовного братства. В.О. Ключевский писал: "При всем различии общественных положений древнерусские люди были по своему духовному облику очень похожи друг на друга… Все они твердили один и тот же катехизис, в положенное время одинаково легкомысленно грешили и с одинаковым страхом Божьим приступали к покаянию и причащению", и это устанавливало "между ними некоторое духовное согласие вопреки социальной розни". [90]
В храмовой молитве бедняки находили утешение, получали надежду на облегчение участи, а богатые пробуждались для дел милосердия и благотворительности. "Милостыня проходит красной чертой через все формулировки морального закона. Без милостыни нельзя представить себе русского пути спасения", – отмечал Г.П. Федотов. [91] Основной грех богатых и состоит в их черствости и немилосердии. Но и сама по себе привольная жизнь богача становится грехом рядом с горькой долей бедного Лазаря. Впрочем, не всякая милостыня спасает. "У тебя ведь именье неправедное", "Твоя казна не трудовая, / Твоя казна пороховая", – говорит смерть Анике-воину, отвергая его попытку спастись, раздав нажитое войной богатство. Поэтому, желая обрести спасение, милостыню нужно давать "Неукраденную, от праведного труда, / От потного лица, от желанного сердца". [92]
В-третьих, православие всегда было ориентировано на монашеский идеал. Монашество издавна называли "равноангельским" бесплотным состоянием, к которому должны стремиться также и миряне. [93] Так и в XVIII–XIX вв. духовные отцы учили, что, поскольку апостолом сказано "Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божьего" (1 Кор. 15, 50), то "для получения Царствия надобно обесплотить и обескровить себя, то есть утвердиться в таком характере жизни, что крови и плоти словно нет". [94]
В отличие от католицизма с его традиционным разделением общества на монахов и мирян, которым в зависимости от принадлежности к тому или иному сословию, к той или иной возрастной группе, профессии и иным социальным характеристикам предписывались свои нравственные требования, православие применяло ко всем одинаковый масштаб морали, выстроенной по монашескому образцу. Аскетические труды святых отцов расценивались как "азбука для монашествующих и руководство для мирян". [95] Не различая монашеской и мирской морали, православная церковь считала, что каждый мирянин должен ориентироваться на монашеский идеал и быть монахом-аскетом в сердце своем. [96]
В этом отношении протестантизм являл собой полную противоположность православию и католицизму, поскольку категорически отрицал монашество как таковое, оставив верующему лишь мирскую сферу деятельности. Именно в ней теперь следовало искать способы приближения к Богу. Повседневный труд и профессиональное совершенствование становились важнейшим поприщем на этом пути. Идеалом становился не уход от мира за монастырскую ограду, а, напротив, активизм в миру. Человек призван быть христианином и проявлять свою веру в семейной жизни и профессиональной деятельности. "Разве не прекрасно, когда человек знает, что если вы совершаете свою ежедневную домашнюю работу, то это лучше, чем вся святость и аскетическая жизнь монахов?" – риторически вопрошал М. Лютер. [97]
При этом профессионализм, честность и добросовестность, по его словам, "будут способствовать нашему преуспеянию и высшему благу так, чтобы наша жизнь была приятна, и мы имели в ней всевозможные блага". [98] Благословение Божие проявляется, в частности, в успешности, в том, чтобы иметь все необходимое, все то, "без чего от этой жизни нельзя получить никакого удовольствия и никакой радости". [99]
Что касается кальвинизма, то он культивировал ориентацию как на "интериорную", т. е. внутренне-психологическую бедность, так и на реальное богатство. Ж. Кальвин проповедовал: "Нужно, чтобы мы были бедными в наших сердцах, чтобы у нас не было гордости нашим богатством, чтобы мы не пользовались им для угнетения слабых… и, наконец, чтобы мы были всегда готовы, когда это будет угодно Богу, снова стать бедными". [100]
В целом же для всех протестантских направлений было характерно восприятие материального благополучия как Божественного поощрения. "Благочестивый человек будет, несмотря ни на что, иметь достаточно", – убеждал М. Лютер. [101] По его мнению, "…Кто хочет быть бедным, не должен быть богатым; а если он хочет быть богатым, то пусть берет в руки плуг и добывает богатство от земли". [102]
Для православия был характерен совершенно другой подход. Ориентация на монашеский идеал всего христианского сообщества, включая мирян, предполагала акцент на добродетели нестяжания. В монашеской среде оно выступало главным символом так называемого кенозиса, который был, по словам С.А. Аверинцева, русской "национальной" чертой святости. [103] Речь шла о подражании Христу через вольное страдание, самоуничижение и смирение. Социальное опрощение составляло его неотъемлемый компонент. Не случайно в Житиях святых часто упоминалось о любви того или иного святого к "худым ризам" – одежде "ветхой, не раз перешитой, и не отстиранной, и грязной, и многим потом пропитанной, а иногда даже и с заплатами". Сложилось представление, что добродетель обратно пропорциональна высоте социально-имущественного положения. Идея о праведности бедняка и порочности богача, сформулированная еще ранними отцами церкви, стала неотъемлемым компонентом православной психологии.
С этим была связана еще одна важная установка, которой придерживались многие русские монастыри: "Все отдавать Богу, всего ждать от Бога". Это подразумевало осуждение "хозяйственной осмотрительности" и всякого рационального расчета, особенно при раздаче милостыни страждущим. Однако такая установка закрепилась как образец для подражания и среди многих мирян, которые были склонны возлагать все упование на высшие силы. Возможно, с ней связано также и органическое отторжение у многих православных дисциплинированного учета расхода и прихода. Во всяком случае, это занятие никогда не связывалось с религиозной добродетелью, как у протестантских богословов.
Вместе с тем в конце XV – начале XVI в. столкнулись два идеала, две тенденции в развитии русского монашества. Первая из них связана с именем прп. Нила Сорского (1433–1508), вторая – прп. Иосифа Волоцкого (1439–1515). По сути речь шла о двух способах преобразования мира на христианских началах. Нил Сорский видел в добровольной бедности условие праведности. Ему представлялась абсурдной сама возможность владения монастырем обширными имениями и богатством. Ведь, по его убеждению, только при полном отречении от мира и "беспопечении" можно сосредоточиться на молитве, обрести, по его словам, "внимание в деле Божием". [104]