Моральное чувство цивилизованного человека – напомним, что предикат "гражданский" в случае с "правами" и в случае с "обществом" один и тот же (civil rights, civil society) – бывает оскорблено, когда он сталкивается с проявлениями вопиющего неравенства. Отсюда проистекает задача: добиться приемлемого (acceptable) социального неравенства.
Затрагивая вопрос о переходе от докапиталистической формы организации общества к капиталистической, Т. Маршалл обращается к знаменитому труду К. Поланьи, вышедшему шестью годами раньше первой публикации его собственного текста. И на фоне К. Поланьи британский автор, надо сказать, смотрится не слишком выгодно. В центре внимания "Великой трансформации" – водораздел, пролегающий между капитализмом и предшествовавшей ему социальной формацией. Победу капитализма К. Поланьи связывает с утверждением так называемой "свободы контрактов", согласно которому в сделке, совершаемой между обладателем средств производства и наемным работником, не должно существовать посредников. Это свободный договор (контракт) свободных людей. Одни покупают труд, другие его продают. Осуществить этот принцип до определенного момента – а именно до политической победы буржуазии над классами, господствовавшими при "старом режиме", – было абсолютно невозможно.
Прежнее законодательство (елизаветинский Закон о бедных, а также "шкала Спинхемленда", привязывавшая минимальную оплату труда к ценам на хлеб) не позволяло провести в жизнь лукавую абстракцию под названием "свобода контрактов". Добившись отмены этого законодательства в 1834 г., английская буржуазия сняла последние препятствия на пути развития капитализма. К. Поланьи специально останавливается на этом моменте, подчеркивая фундаментальное противоречие между институциональной и нормативной системой феодального (сословно-династического) общества, с одной стороны, и общества капиталистического (буржуазного, "гражданского") – с другой.
В методологическом плане К. Поланьи выступает как представитель исторического материализма без марксизма (приверженцем той же методологии был, кстати, такой великий земляк Т. Маршалла, как Э. Геллнер). Но наш автор – идеалист, причем как в бытовом, так и в специально-философском значении слова.
Понятийные инструменты, с помощью которых он предлагает читателю осмыслять процесс утверждения капитализма, – "преобладающий дух времени", "экономическая свобода индивида", "универсальная свобода" и т. д. Риторические фигуры общественных дискуссий первой трети XIX в. (когда развернулся решающий этап борьбы между классом предпринимателей, стремившимся к устранению последних препятствий на пути создания "свободного" рынка труда, и патримониальным государством, защищавшим простой люд от капризов рынка) Т. Маршалл готов использовать в качестве категорий анализа. Он, например, воспроизводит аргументы лорда Мансфильда, одного из сторонников отмены Статута о ремесленниках, утверждавшего, что этот закон находится в противоречии с "естественным правом".
В этой части текста Т. Маршалла особенно много высказываний "идеалистического" свойства, т. е. таких, которые обнаруживают и прекраснодушие их отправителя, и его склонность объяснять социально-структурные процессы субъективными намерениями людей. Что такое, например, "разрыв связи (буквально "развод", divorce) между социальными правами и статусом гражданства", который Т. Маршалл с сожалением констатирует применительно к XVIII–XIX столетиям? Ведь "социальные права", существовавшие в домодерновых обществах, имели совершенно иное обоснование, чем социальные права, появившиеся (точнее, завоеванные) на рубеже XIX–XX вв. Они обосновывались ссылкой на "естественное право" (natural law), т. е. установленный самим Богом закон. Гарантии от голодной смерти, предоставлявшиеся низам общества в Средневековье, родились не из понятия гражданства (и, соответственно, равенства), а из представления о "естественной" статусной иерархии. Естественность этой иерархии, опять-таки, коренилась в Божьем промысле: центральный суверен (монарх) отвечал за жизнь находящихся под его властью сирых и убогих, а местные сюзерены – за жизнь и благополучие всех, кто находился у них в вассальной зависимости. Этот порядок воспринимался как абсолютно легитимный и верхами, и низами общества. Так что ни о какой идее гражданства здесь не может быть и речи. Похоже, что Т. Маршалл гипостазировал понятие гражданства. Зажив отдельной жизнью, оно превратилось в самостоятельную реальность со своей логикой и историей. Или, выражаясь иначе: сначала оно было вырвано автором из истории, а затем (в изложении автора) обросло собственной историей.
Гражданство как обещание гражданского общества – Б. Капустин
В российском интеллектуальном сообществе найдется не много людей, столь же компетентных в истории политической философии, как Б. Капустин. Но еще меньше тех, кто претендовал бы на роль политического философа. Б. Капустин в этой роли уже давно и успешно выступает. От большинства русских самодумов, пишущихтак, как если бы они жили в духовном вакууме, Б. Капустина отличают огромная эрудиция и бережное обращение с существующим корпусом научной литературы. Данная работа не является исключением. Проработанный им массив политико-философских трудов поистине впечатляющ. Особенно учитывая то обстоятельство, что эта проработка для него не самоцель, а средство для собственных теоретических построений.
Но вряд ли Б. Капустин нуждается в панегириках. Дань уважения к его работе можно выразить и в форме полемического отклика на нее. Что я и попытаюсь сделать ниже.
Мы не погрешим против истины, если вычленим следующую последовательность тезисов, выдвинутых в работе Б. Капустина.
1. Гражданство не есть статус. Гражданство – это "образ жизни, вырастающий из внутреннего мира человека".
2. Гражданство внутренне связано со свободой. Гражданство, понятое как статус, есть всего лишь "средство быть свободным", тогда как существуют (должны существовать?) условия, при которых гражданство есть "способ быть свободным".
3. Феномен гражданства не следует понимать в отрыве от феномена гражданского общества, так как между ними существует необходимая связь.
4. Гражданское общество есть сфера отношений между гражданами. Этим оно отличается от "политического общества" (государства), которое есть сфера отношений между государством и гражданами.
5. Гражданское общество не есть совокупность неправительственных (некоммерческих) организаций. Оно вообще не может быть понято как совокупность институтов. Оно должно рассматриваться как событие.
Свои соображения по поводу высказанных тезисов я сгруппирую вокруг трех основных вопросов.
1) Сводимо ли гражданство к статусу?
2) Является ли связь между понятиями "гражданство" и "гражданское общество" необходимой?
3) Следует ли пересматривать устоявшееся понимание гражданского общества как совокупность институтов, опосредующих отношения между государством и приватной сферой?
Сводимо ли гражданство к статусу?
Б. Капустин ставит под сомнение определение гражданства через совокупность прав. Тем самым он привлекает внимание к аспекту феномена гражданства, который остается за горизонтом Т. Маршалла. А именно: если гражданство есть, прежде всего, членство в политии, то это предполагает определенное отношение индивида к политии. Иными словами – определенную идентичность. Гражданство, стало быть, есть не только юридическое отношение, но и отношение моральное (в гегелевском значении слова "мораль"). Бытие гражданином означает не просто обладание определенными свободами и привилегиями, но и осознание своей принадлежности к конкретному политическому сообществу. А это, в свою очередь, ведет и к определенной моральной (культурной) принадлежности. Ибо всякое крупное политическое сообщество (нация-государство) имеет морально-культурное измерение.
Конечно, в разных контекстах культурное содержание нации-государства понимается по-разному. В Германии в слове "нация" отчетливо слышны этнические коннотации. Во Франции культурная общность нации воспринимается как выражение политической общности. В Америке само наличие общей для всех граждан США "американской культуры" вообще оспаривается, и лояльность индивидов нации означает их приверженность базовым ценностям (либеральная демократия, приоритет индивидуальной свободы, неприкосновенность прав собственности и т. д.). Но как бы ни были существенными эти различия, во всех случаях бесспорно одно. Гражданин – это индивид, привязанный к политическому целому не только правовыми, но и моральными узами, обладающий гражданской идентичностью.
Отсюда вытекает следствие, образующее стержень целой традиции в понимании гражданства – традиции так называемого республиканизма. Если ограничить ретроспективу Новым временем, то последняя восходит к Ж.-Ж. Руссо, а если всмотреться в историю мысли глубже, то корни "республиканизма" нетрудно обнаружить у Аристотеля. Именно к этой традиции примыкает Б. Капустин.
Сам автор, однако, не спешит в этом признаться. Более того, в одной из сносок он прямо отмежевывается от "гражданского республиканизма". У него есть на то веские причины, и чуть позже мы попытаемся их обнаружить.
А пока вернемся к критике Б. Капустиным маршалловского понимания гражданства. Российский философ категорически возражает против редукции гражданства к статусу. В той мере, в какой Т. Маршалл отвлекается от ценностных аспектов феномена гражданства, это возражение справедливо. Однако хотелось бы сделать одно уточнение. Определяя гражданство через статус, английский автор рассуждает не в юридическом, а в социологическом ключе. Речь идет о переходе от традиционного к современному обществу. Этот переход, среди прочего, заключается в смене одной социальной организации, основанной на статусной иерархии, другой, в которой такая иерархия не нужна. Если прежде население государства состояло из множества категорий, сообразно которым определялись объем и содержание их прав (аристократия, духовенство разных рангов, гильдии купцов и адвокатов, ремесленные цеха и т. д.), то теперь единственная значимая категория – граждане. В этом (и только в этом) смысле гражданство есть статус. Оно есть статус, отменяющий все иные возможные статусы.
Таким образом, Т. Маршалл далек от "юридического идиотизма", последовательным и страстным оппонентом которого выступает Б. Капустин.
Как мы видели, если гражданство для Т. Маршалла – правовое отношение, то для Б. Капустина оно, по преимуществу, представляет собой моральное отношение. Отсюда его неудовлетворенность маршалловской схемой: гражданство = статус + институты. Памятуя о том, что эта схема, в самом деле, не всеохватна, я тем не менее не могу удержаться от желания ее защитить.
Ведя речь о гражданстве как правовом отношении, Т. Маршалл схватывает саму сердцевину этого явления. Сколько бы республиканцы ни смещали акцент на обязательства гражданина перед сообществом, права в гражданстве первичны. Это права членов города-государства – в античности, или нации-государства – в модерне. Благодаря наличию прав члены политии отграничены от тех, кто из этого членства исключен. Гражданство – это граница, которая проходит и вовне государства (граждане vs. чужеземцы), и внутри.
Граждане греческого полиса или Римской империи тем и отличаются он неграждан, что обладают определенными правами. И наоборот: женщины, метеки, рабы не являются гражданами потому, что у них нет прав. Понятие права осмысленно только при условии, что существует инстанция, которая в состоянии обеспечить права и/или применить санкции в случае их нарушения. Таков, в частности, суд, который гарантирует соблюдение цивильных прав (civil rights) и в который граждане обращаются с исками, если какое-то из этих прав не соблюдается. Таковы поддерживаемые государством системы здравоохранения, образования, а также органы, ведающие социальным обеспечением ("социальным развитием"). Поэтому Т. Маршалл и добавил к понятию статуса понятие института. Институты образуют объективные условия возможности гражданства. Без них никакого гражданства не существует. Неоаристотелики могут сколько угодно напоминать об ответственности, обязательствах и прочих моральных аспектах гражданства, но до того момента, пока индивид не наделен реальными правами, смешно ожидать от него соблюдения каких-либо обязанностей.
Для российского философа, однако, большее значение имеют субъективные условия возможности гражданства. Отсюда его эксплицитные отсылки к руссоистской концепции гражданина и имплицитные отсылки к аристотелевской трактовке гражданства как способности. По Аристотелю, состоятельные мужчины (главы домохозяйств) являются гражданами полиса по той причине, что обладают нужной для этого степенью "разумности". Соответственно исключенные из гражданства люди исключены из него потому, что у них с "разумностью" не все в порядке. Либо более низкая ее степень (как у женщин), либо полное отсутствие (как у рабов, представляющих собой "говорящие орудия").
Перед нами – последовательно эпитистский дискурс. Этот дискурс не очень хорошо сочетается с эгапитаризмом той леворадикальной линии в современной политической философии, примкнуть к которой намерен Б. Капустин. Похоже, именно по этой причине он не афиширует свою приверженность аристотелевской традиции.
Именно "аристотелизмом" Б. Капустина объясняется, на мой взгляд, та моральная нагрузка, которой подверглось у него понятие "гражданин". Гражданин, по Б. Капустину, – существо почти неземное. Он являет собой полную противоположность "буржуа". Если буржуа печется исключительно о собственной корысти, то гражданин – исключительно об "общем благе". Эта заимствованная у Ж.-Ж. Руссо дихотомия является структурообразующей для всего капустинского рассуждения. На одном полюсе – "частное лицо" (существо, озабоченное партикулярным), на другом – "гражданин" (существо, озабоченное универсальным). Поэтому выражение "частный гражданин" в глазах нашего автора представляет собой оксюморон.
Отсюда проистекают энергичные выпады Б. Капустина по адресу клиентелизма – потребительского отношения индивидов к обществу, в котором они живут. Их превращение в "клиентов" в его глазах выглядит как прямое противоречие с самим содержанием гражданства – активности во имя общего блага. Здесь российский философ рассуждает в унисон с Ю. Хабермасом, который, кажется, первым обратил внимание на эту тенденцию (он же ввел в широкий научный оборот сам термин "клиентелизм"). На протяжении примерно четверти века на Западе выходят работы, авторы которых, несмотря на разницу идеологических перспектив, с тревогой отмечают, что развитие welfare state имело своим результатом не рост социальной солидарности, а рост паразитизма. Так что с Б. Капустиным в этом пункте трудно не согласиться.
Тем не менее его пафос в этой связи мне представляется несколько чрезмерным. Во всяком случае, слово "трагизм", которое он использует для описания противоречия между "частным лицом" и "гражданином", якобы разворачивающегося в душе каждого человека, слишком сильное.