Но теоретически интереснее другое. Если насилие – все же не обнаружение животной витальности (подобно нашествию Атиллы или походам ранних викингов), а этико-политическое явление, то у него не может не быть внутренних границ, которые оно кладет само себе, а не вследствие сопротивления своего объекта. У него должны быть такие границы уже в силу его природы как разумного явления, поскольку разум вообще может существовать, лишь отличая себя от неразумия и тем самым ограничивая себя. Каковы же границы насилия при понимании этики борьбы как односторонней и двусторонней, точнее, какие принципы в том и в другом случаях определяют такие границы?
Для уяснения этого вновь сравним концепции Троцкого и Сореля. Для первого это – вопрос о том, какие средства допустимы в классовой борьбе. После достаточно банального высказывания о том, что "борьба на жизнь и смерть немыслима без военной хитрости", Троцкий пишет: "Допустимы и обязательны те и только те средства. которые сплачивают революционный пролетариат, наполняют его душу непримиримой враждой к угнетению, научают презирать официальную мораль и ее демократических подголосков, пропитывают его сознанием собственной исторической миссии, повышают его мужество и самоотверженность в борьбе. Именно из этого вытекает, что не все средства позволены". За этим следует эффектный выпад в сторону сталинизма, т. е. пример вождизма как "недопустимого средства", применение которого подрывает самосознание пролетариата в качестве самодеятельной исторической силы (указ. соч.).
Таким образом, селекция Троцким "допустимых средств" проводит границу насилия. Но она полностью соответствует односторонней этике борьбы, выражающей тот убийственный и, как показывает история, самоубийственный классовый эгоизм, который может быть умерен лишь ницшеанским эстетическим добродушным презрением к противнику. К противнику, согласно Троцкому, оправдано применить самые чудовищные средства подавления, если они не подрывают боеспособность пролетариата. Но что понимать под "боеспособностью"? Входит ли в нее уверенность в нравственной правоте своего дела, которая – по определению – возможна лишь тогда, когда оно понимается в качестве общего дела человечества, а не служения собственному эгоизму? Противоречие односторонней этики борьбы, не замеченное Троцким, приводит к тому ее слиянию с "вопросами революционной стратегии и тактики" (указ. соч.), которое делает их "стратегией и тактикой" исторического поражения. Трагическая судьба большевизма – наглядное тому свидетельство.
Сорель тоже ограничивает насилие: оно "может быть опасно для нравственности, если переходить известную границу" (указ. соч., с. 99). Что делает эту границу "известной"? Все то, что было сказано ранее о "великой цели" субъектного возрождения на обеих сторонах отношения насилия. Ведь само оно есть, в конце концов, "вмешательство разумной воли в действия, механических причин" (указ. соч., с. 92. Курсив мой. – Б. К.). Разумная воля, чтобы не отрицать себя, не должна переходить через границу, отделяющую ее от неразумия. Применение всех тех методов и средств насилия, которые могут воспрепятствовать обретению буржуазией свойств спонтанно действующего субъекта, не допустимы.
Да, такая формулировка принципа ограничения насилия не содержит точных и неизменных предписаний относительно того, что можно, а что нельзя делать, и уж совершенно ясно, что она не исключает априори физического насилия. На все вопросы можно ответить лишь в контексте конкретной ситуации. Это кажется слишком ненадежным ограничением насилия? Это смущает отсутствием гарантий от его чрезмерности? Это слишком туманно? Но в истории вообще нет гарантий, и единственной надеждой, что насилие все же будет эффективно ограничено является сама разумность воли, его применяющей. Или разум способен справиться с конкретной ситуацией, в которой ему приходится действовать, и тогда насилие останется подконтрольным, или он бежит от нее в моралистическую болтовню о неизменно-абсолютных "разрешено-запрещено", и тогда насилие превратится в ничем не обузданную чистую деструкцию. С осознанием этой дилеммы Сорель и работает с проблемой насилия.
В заключение попытаемся подытожить ответ на поставленный в самом начале вопрос: почему получается так, что политическая философия вроде бы постоянно говорит о насилии и в то же время (как считают многие, в том числе сами политические философы) все никак не может сказать о нем что-то дельное, во всяком случае – создать его развитую теорию?
Если проделанная нами работа может дать какой-то внятный вывод, то он состоит в том, что оппозиция Разум – Насилие – это не выдумка моралистов, хотя моралисты могут превратить ее в ту выдумку, которую мы рассмотрели, разбирая третий тип определений насилия. Разум, понятый в смысле гегелевского "объективного духа", т. е. как рациональная организация жизни людей в обществе, есть подавление насилия – преступлений, незаконных вожделений, необоснованных притязаний, словом, хаоса, который несет необузданная стихия частных эгоизмов. Философия как артикуляция Разума способна дать (с той или иной степенью достоверности) теорию его развития и строения, т. е. того, как происходит подавление насилия. Но в этой теории подавления насилие всегда будет лишь чем-то вытесняемым, предполагаемым и в то же время ускользающим.
Жак Деррида придумал очень удачное выражение, чтобы уловить этот феномен – "конституирующее Другое". Без подавляемого насилия само существование Разума не оправдано и не понятно, и в этом смысле Разум зависит от насилия и конституируется им. Но Разум может существовать только так, что насилие оказывается его Другим, находящимся "по ту сторону" от него. Хотя "по ту сторону" означает не разграниченную рядоположенность, а скорее обратную сторону или изнанку. Если же посмотреть на взаимоотношение Разума и его Другого в его динамике, т. е. в истории, то нам понадобится иной образ – что-то вроде петли Мебиуса, двигаясь по которому Разум и Другое будут меняться местами, чередуясь в плане положений "вверху-внизу". Но в истории к тому же будет еще меняться и их содержание.
Однако всякий раз Другое, т. е. насилие, будет чем-то вытесняемым и ускользающим относительно того, что в данный момент "вверху", и потому оказывающимся Разумом. Говорить – не только посредством философской артикуляции, но через право, устройство экономики, легальную политику и т. д. – может только Разум. В этом смысле Ханна Арендт права, обозначая насилие как молчание, как действие силы без слов. Ее книга о насилии – тоже не о насилии, а о том, как насилие разрушает то, что она отождествляет с политикой. В этом смысле Арендт строго воспроизводит модальность репрезентации насилия всей классической философией: оно обозревается не само по себе, а через "косвенные" признаки его присутствия в другом – в политике ли, как у нее самой, в праве ли (в форме "неправа"), как у Гегеля в "Философии права", или в чем-то другом. Так и современная физика "обозревает" неуловимый электрон по признакам его прохождения через действительно наблюдаемые объекты.
Но все же возможно ли как-то иметь с насилием дело "напрямую", как-то теоретически ухватить его? То, что с достойной постмодернизма неопределенностью называется "постмодернизмом", кажется, только этим и занимается. Способом достичь улавливания насилия выступает деконструкция самого Разума (под какими бы наименованиями он не выступал в тех или иных версиях постмодернизма). Таким образом удается, конечно, открыть всеприсутствие насилия и его конституирующую роль в отношении всего – от языка до любого общественного института, но эффект вытеснения и ускользания остается и даже, так сказать, удваивается. Не только насилие оказывается "трансцендентным" по отношению ко всему актуально сущему, но и ранее обозримый и теоретически описываемый Разум как ненасилие превращается из "сущности" всего лишь в "телос насилия". Последнее, впрочем, было ясно и до постмодернизма и даже неплохо описано в историзированных версиях связи Разума и Неразумия (будь то у Гегеля или Ницше).
Есть ли другие возможности уловить насилие?
Я полагаю, что да, и пятый тип определений насилия, пожалуй, свидетельствует об этом. Такая возможность открывается, когда Разум сопрягается не с ускользающим Насилием, а с покоящимся Господством. Такое сопряжение позволяет рассматривать Насилие, во-первых, в форме ложно претендующего на разумность Господства, что и делает эту форму доступной для критикующего ее Разума, во-вторых, в форме действия самого Разума против Господства, доступной Разуму в виде самопознания. Но такое сопряжение Разума и Господства никак не может быть осмыслено умозрительной философией, стремящейся стоять на "точке зрения вечности". Оно создается таким специфическим контекстом, как революции нового времени, и познается в форме герменевтики революций. Абрис ее и дает Сорель. Умонастроения же правого или "лево-разочарованного" консерватизма, а также морализирующего либерализма, относящиеся к этим событиям как к музейным экспонатам, а не к живому в настоящем или достойному жить в настоящем прошлому, делают герменевтику революций невозможной. А без нее в очередной раз наступает "конец истории", названный или не названный так по имени. В условиях же такого "конца" насилие ускользает окончательно и обнаруживает себя только в совершенно дегенеративных формах террора и контртеррора, преступности низов и коррупции верхов.
Политические смыслы "цивилизации"
Одним из важных проявлений переориентации общественного сознания, вызванной завершением холодной войны, концом "биполярной модели" и утверждением капитализма в качестве "безальтернативной" политико-экономической реальности, стало продвижение "цивилизационной" проблематики к центру широких общественных дебатов. Они вышли далеко за рамки собственно академического ее обсуждения. 2001 год ознаменовался чудовищными террористическими актами 9 сентября и в то же время был объявлен ООН "годом диалога между цивилизациями". Он стал своего рода вехой процесса превращения "цивилизации" в одно из центральных понятий, при помощи которых многие пытались постичь состояние и перспективы "нового мирового порядка".
Предметно-тематическая и институциональная экспансия понятия "цивилизация", его внедрение в обсуждение тех тем, которые до того находились за рамками "теории цивилизаций" и его укоренение в словарях тех практик и институтов (прежде всего СМИ, органов политической власти и международных организаций), которые раньше его не акцентировали или не использовали совсем, привела к появлению двух дискурсов о "цивилизациях". Один дискурс, назовем его "большим", существует преимущественно в рамках академических институтов и является носителем той богатой культуры обсуждения проблематики "цивилизаций", которая накопилась за столетия, прошедшие после "изобретения" "цивилизаций" в эпоху Просвещения. Второй дискурс, вышедший далеко за рамки академических институтов, мы назовем "малым" – по той причине, что он, будучи конъюнктурной реакцией на "злобу дня", представляет собой систематическое обеднение "теории цивилизаций" и непосредственную идеологическую ее адаптацию к функции того, что Клиффорд Гирц именовал "культурной моделью политического действия".
"Малый дискурс" в решающей мере задан обсуждением двух сюжетов, обычно воспринимаемых как тезис и антитезис, – "столкновения цивилизаций" и "диалога цивилизаций". Первый ассоциируется с консервативным подходом к современной политике, второй – с либеральным и даже "гуманистическим". Цель данной статьи – показать не только сопоставимое теоретическое убожество обоих этих тезисов, но и их функциональную взиамодополнительность – в плане сохранения статус-кво и блокировки возможностей его демократического обновления.
Различия между "большим" и "малым" дискурсами, конечно, нельзя понимать таким образом, будто первый являет собою "чистую теорию", отстранившуюся от политической злобы дня, тогда как второй – некую сумму идеологических верований (или внушений), оторванных от теоретического познания действительности. Разумеется, и академическая теория "цивилизаций" является ценностно – и в этом смысле идеологически – ориентированной и отнюдь не свободной от влияния "интересов", формируемых политической практикой, и "малый дискурс" в той или иной мере использует категориальный инструментарий (отчасти заимствованный из той же академической теории) и не лишен элементов понятийной рефлексии. Различия между ними точнее описать при помощи парсонсовской концепции "вторичной селекции", при помощи которой идеология (в смысле, соответствующем манхаймовским "частным идеологиям") акцентирует или опускает проблемы и явления, представляющиеся значимыми для теории, как она существует в данное время. Таким образом меняется баланс между функцией объяснения явлений и функцией конструирования их "смыслов" (превращения их в "понятные"), присущих любой концепции социальных наук: в "малом дискурсе" вторая функция полностью доминирует, тогда как первая превращается в сугубо вспомогательную, тогда как в "большом дискурсе" она имеет самостоятельное значение.
Помимо прочего, это ведет к депроблематизации самой категории "цивилизация" – ее внутренние противоречия, накопленные всей ее историей, исчезают, и она превращается в шаблон, который непосредственно накладывается на "действительность", уже скроенную в соответствии с ним. Ведь депроблематизация любой категории включает в себя устранение механизмов рефлексивного контроля над ее связью с действительностью, т. е. она служит "лекалом" действительности до того, как становится ее мерилом. Поэтому для "малого дискурса" о "цивилизациях" – в отличие от "большого" – в действительности нет непознанного, и его функция, строго говоря, состоит не в познании, а в оглашении Истин. Равным образом, он не знает саморефлексии как вопрошания себя о собственной состоятельности (о границах своих эвристических ресурсов, о возможных логико-методологических дефектах, об обоснованности посылок и допущений и т. д.). По этим признакам и можно различать идеологию и теорию – без какого-либо наивного отождествления последней с "объективным", "беспристрастным", эмпирически верифицируемым (или фальсифицируемым), логически строгим и т. д. знанием.
Данная статья стремится выявить различия в тематической и концептуальной организации "большого" и "малого" дискурсов о "цивилизациях", а также то, как и почему эта организация меняется при переходе от первого ко второму. В задачи статьи не входит ни исследование истории понятия "цивилизация", которая, собственно, и задает организацию "большого дискурса", ни критика отдельных концепций, относящихся к "малому дискурсу", в которых толкуются сюжеты "столкновения цивилизаций" и их "диалога". По обоим этим вопросам существует богатая и отличная литература. Мы же будем стремиться раскрыть организацию дискурсов как (относительных) целостностей. Цель – выявить то, каким образом конфликтные интерпретации "цивилизации" в рамках "большого дискурса" обусловливают его историческое развитие в качестве "сущностно оспариваемого понятия". Напротив, мы покажем, как в "малом дискурсе" мнимо противоречивые подходы, представляемые "столкновением цивилизаций" и "диалогом цивилизаций", тиражируют по сути одинаковое истолкование "цивилизации". Этим закрывается возможность его теоретического развития. Данным сюжетам посвящена первая часть настоящей статьи.