В чем главная миссия "нас, имморалистов" и в чем оправдание "нашего" насилия? По словам Заратустры, они – в том, что мы "из себя" создаем новые ценности как цели для человека. "Мы" делаем это в том мире и против того мира, который утратил их со "смертью Бога", стер их до пруденциальных пошлостей "презренных последних человеков", населяющих либеральное общество и своей жалкой удовлетворенностью, своей неспособностью к творчеству и самопониманию представляющих "плен воли". "Мы" впервые создаем добро и зло после того, как выяснилось, что у них нет непреходящих значений, и "мы" несем освобождение воли из "плена".
В этом суть дела и в этом – отличие Ницше от Фуко. "Имморалисты" Ницше в первую очередь – творцы, авторы новых ценностей. У Фуко же "автор" (а вместе с ним и творчество) "основательно умер", как выразился Ницше о Боге, т. е. о строе будто бы непреходящей нравственности, а отнюдь не о творцах. И их насилие – в отличие от бессмысленных проявлений контрвласти у Фуко – есть именно освобождение. Оно наделяет насилие смыслом, точнее, делает его собственно насилием.
Конечно, об этическом значении насилия у Ницше можно говорить только в том специфическом и ограниченном смысле, какой мы только что выявили. Этот смысл – восстановление "высшего человека" (можно сказать – высших творческих начал в человеке), подавленного пошлой удовлетворенностью "средних и нижесредних типов", господство которых над "высшим человеком" представляется Ницше (в либеральном обществе) даже чем-то неизбежным. В более широком и принятом смысле этика предполагает нравственное отношение к другому и прежде всего – такое отношение, в рамках которого Другой выступает свободным существом. Такого отношения к другим, противостоящим "нам", у Ницше нет. Грядущее "общество иерархии", между прочим, вовсе не предполагает, по Ницше, систематической жестокости по отношению к подчиненным. Более того, он пишет даже о естественном для господ "добродушии" по отношению к ним. Но то – добродушие презрения. В качестве такового оно не имеет ничего общего с полаганием свободы Другого, а потому – согласно общепринятым критериям – может быть оценено скорее эстетически (как красота духа господ), чем этически (как нравственная взаимность).
Точнее сказать так. Между господами и рабами у Ницше нет генерирующей культуру и этику борьбы, взаимного обусловливания в ней их этической и культурной "идентичностей" – всего того, что было главным в диалектике господства и рабства Гегеля, насквозь проникнутой насилием, более того – ужасом насилия, но вместе с тем обладающей глубочайшим этическим содержанием. Аристократы духа у Ницше самодостаточны и в этом – совершенны. Ницше предельно точно передает эту мысль: они не борются, а просто ("естественно") исходят из "так хочу, а вас пусть черт возьмет!".
Итак, мы имеем у Ницше этически значимое различение видов насилия, в основе которого лежат критерии "авторства" и освобождения. При этом под "авторством" мы договорились понимать творческую способность созидать (ценности, цели, историю в самом широком смысле), неудовлетворенную, а потому протестующую и бунтующую против гнета удовлетворенности статус-кво и требующую освобождения от этого гнета, т. е. освобождения от насилия.
Действительно, в каждой исторической ситуации, совершенно независимо от того, как эти ситуации выстраиваются на "лестнице" прогресса и выстраиваются ли вообще, мы можем различить такую оппозицию удовлетворенности – неудовлетворенности, которая в то же время является оппозицией господства и рабства. Мы можем также различным образом отнестись к силам, являющимся сторонами этой оппозиции. Этически осмысленным основанием того, с какой из сторон этой оппозиции отождествить себя, окажется наше признание или непризнание творческого созидательного начала в качестве определяющей характеристики самого способа быть человеком, угнетение которой не должно терпеть. Ницше отчетливо отождествляет себя со стороной неудовлетворенности. В таком отождествлении нет ни грана логики витальности – вопреки всей его риторике на сей счет (ибо такая логика привела бы его к поддержке "черни", доказавшей превосходство своей витальности уже фактом триумфа над "аристократами духа"), но есть не признаваемая им самим этическая подоплека.
Однако, вновь повторю это, если "авторство" и освобождение – необходимые составляющие полноценного этического различения между видами и проявлениями насилия, то сами по себе они еще не достаточны для него. Это и показала "эстетизация" данного вопроса у Ницше. Нужно, чтобы "авторство" и освобождение нашли себе место и на противоположной стороне отношения насилия – на той, против которой оно применяется. Только при этом условии мы можем этически отличить насилие "неудовлетворенных", восстанавливающее "высшего человека" и во вчерашних угнетателях, от насилия "удовлетворенных", сохраняющего статус-кво. Как можно концептуализировать насилие и различие между его видами и проявлениями с учетом этого этического условия?
Обратимся к произведению другого автора, также испытавшего мощное влияние Ницше (наряду с влиянием Маркса и Анри Бергсона) – "Размышлениям о насилии" Жоржа Сореля, написавшего, пожалуй, самую знаменитую в XX веке книгу по данной теме.
В философско-методологическом плане главный тезис Сореля заключается в том, что насилие в действительности исполняет функции морали, которые сама она реализовать не в состоянии. Чему, в самом деле, учит мораль? Тому, чтобы поддерживать человеческое достоинство в себе и в других. Поддержка и защита его как практическое социальное отношение и есть Справедливость. Что может быть реальной движущей силой такой поддержки и защиты, учитывая то, что этой силе приходится противостоять колоссальной мощи не только наших "внутренних" эгоистических побуждений, но и давлению всей "внешней" среды? Ведь она навязывает нам конформистское примирение с бесконечными несправедливостями повседневной жизни и автоматическим попранием достоинства человека ключевыми институтами современного общества, начиная с рынка и государства (они инструментализируют человека, который для них – только средство, идет ли речь о средстве функционирования капитала или о средстве служения – обслуживания государства).
"Внутренние" убеждения человека, остающегося одиночкой, т. е. его "внутренний голос", ассоциируемый с моралью как таковой, слишком слабы в качестве движущей силы, способной противостоять собственному эгоизму и давлению среды. Убеждения, обладающие достаточной силой для этого, могут быть только "плодом участия человека в той или иной войне", но никак не его "уединенных" размышлений или сугубо индивидуального воспитания (см. указ. соч., с. 126). Динамика коллективной жизни, обусловленная конфликтом и обладающая собственной формирующей человека логикой, приходит у Сореля на место кантовского трансцендентного "практического разума" в качестве источника морали, но морали действующей и действенной, а не созерцательной.
Чем в действительности оборачивается эта действенная и действующая мораль? Конечно, насилием. Оно отвергает ту "механическую систему" современного буржуазного и демократического общества (понимая под "демократией" процедуры "представительства" и партийно-парламентского управления обществом), которая своим "автоматизмом" инструментализирует человека и лишает его достоинства. Происходит насилие над "механической системой" (см. указ. соч., с. 92). Такое насилие есть практическая мораль не только в негативном смысле отвержения, говоря кантовским языком, гетерономии, но и в очень важном позитивном смысле: оно есть реализация автономии как действия в логике "свободной причинности". Ведь насилие опрокидывает детерминирующую силу "механической системы" и выражает спонтанность свободного действия, движимого убеждением относительно достоинства человека и справедливости.
Идеальную модель такого действия синдикалист Сорель видит во "всеобщей пролетарской стачке". У нее, разумеется, всегда есть материальные, так сказать, эгоистические причины, обусловленные положением рабочего класса в современной системе производства (в этой части своих рассуждений Сорель предстает "марксистом"). Но такого рода причины Сорелю, строго говоря, не особенно интересны. Важно лишь то, чтобы были какие-то причины, инициирующие конфликт, который в дальнейшем приобретает собственную логику, ведущую к описанному выше спонтанному действию. Мы оставим без рассмотрения сорелевское описание "всеобщей стачки" как идеальной модели такого действия и сосредоточимся на интересующем нас вопросе об этическом значении насилия.
Это значение вполне очевидно, как мы уже отметили, на той стороне отношения насилия, которая к нему прибегает и его развязывает, т. е. на стороне пролетариата. Восстание против "механической системы", подавляющей субъектность как творческую способность свободного воления, превращает пролетариат в субъект, в того самого "автора" общественной жизни, о котором мы рассуждали в связи с Ницше. В более глубоком смысле Сорель и определяет пролетариат как "авторскую" силу истории, по отношению к чему его "экономическое" определение в качестве класса, занимающего определенную позицию в капиталистической системе производства, выступает не только неполным, но и "снимаемым" в дальнейшем развитии сорелевской концепции начальным определением.
Равным образом понятийно "насилие" определяется в качестве действия, восстанавливающего субъектность, а отнюдь не как любое подавляющее, принуждающее или разрушительное применение силы. Такое понимание насилия выражается в том, что оно неразрывно связывается с действием субъекта, "автора" истории, тогда как противодействие (творческому) насилию, сохраняющее "механистичность" статус-кво, передается понятием "силы". "Сила" – просто выход некой энергии, будь то объекта физической природы или "механической системы", как таковой – свободный от этических характеристик. Противопоставление "насилия" и "силы" получает здесь значение противоположности между "этическим" и "внеэтическим". Соответственно, действие пролетариата – "насилие", контрдействие буржуазии – проявление "силы" (см. указ. соч., с. 92, 97 и др.).
Однако сказав все это, мы никуда не продвинулись дальше односторонней этики "авторского" действия Ницше, которая оборачивается лишь эстетизацией "насильника". Но в том-то и дело, что Сорель продвигает этику насилия дальше. У него получается так, что становление пролетарита субъектом вынуждает и буржуазию превращаться в субъект. Ведь пока "механическая система" находится в режиме автоматического воспроизводства, объективирована и буржуазия. Она тоже целиком находится в подчинении у "гетерономной" причинности механизмов рынка и государственной власти и в этом смысле так же лишена человеческого достоинства, как и пролетариат. Хотя для нее такое подчинение и лишенность имеют значение удовлетворенности, тогда как для пролетариата – неудовлетворенности. Необходимость противодействовать выступлению пролетариата вырывает буржуазию из рутины и автоматизма "механической системы", заставляет действовать нестандартно, принуждает иметь волю и производить обстоятельства жизни вместо того, чтобы следовать им.
В этом смысле Сорель дает сильнейшую формулировку пролетарского насилия как того, что "возвращает хозяев к их роли производителей" (какую они играли в период великих революций, заложивших основы современного мира). Более того, достоинство пролетарского насилия видится и в том, что оно способно "вдохнуть в буржуазию некоторую долю ее прежней энергии", и именно это обозначается буквально как его "великая цель" (указ. соч., с. 27, 32. Курсив мой. – Б. К.).
Эти рассуждения Сореля о двустороннем этическом эффекте насилия необычайно многозначительны. Рассмотрим лишь те выводы из них, которые наиболее интересны для нас и которые мы отчасти находим в его книге, а отчасти сделаем сами.
Первое. Строго говоря, этическим эффектом обладает не победа над противником, а борьба с ним, такая, которая превращает в "высших человеков" обоих борцов. Победа – по мере ее институционализации – восстанавливает в том или ином виде "гетерономию" "механической системы". Этическое значение победы – отраженное. Оно – след, оставленный в ней этикой борьбы. Сореля нередко упрекали в том, что он в отличие от его оппонентов – марксистов II Интернационала – не имел почти ничего сказать об устройстве "будущего общества". Сорель довольно убедительно отвечал на это в духе демократической "критики экспертного знания", что спонтанность, каковой является описываемая им борьба, не может быть уложена в формы "научного" предсказания, по своей природе опирающегося на действие "механической", а не "свободной" причинности. Думаю, не менее важной причиной его молчания о "будущем" была этическая невозможность для теоретика синдикализма описать обратное превращение этики борьбы в "механическую систему". Способом молчать о будущем и был его радикальный анархизм – мечтательная экстраполяция этики борьбы "по ту сторону" победы, в неопределенное будущее. Этим "грешна" любая теория "отмирания государства", включая марксистскую.
Второе. У Сореля насилие – в противоположность представлениям о нем тех, кто отождествляет его с применением физической силы (см. рассмотренный нами первый тип определений насилия) – есть не отрицание признания достоинства Другого, а наоброт – само это признание. Вызов насилия бросают тем, кто может на него ответить с честью. В этом, как мы видели, "великая цель" пролетарского насилия, по Сорелю. Поэтому сорелевское насилие не имеет ничего общего со сметанием противника "как класса" на "мусорную свалку истории", пользуясь печально известным по советской практике выражением. По Сорелю, такое сметание может быть понято только как катастрофическая неудача достичь "великую цель" – вновь превратить в людей чести буржуа, т. е. тех, кто стал "презренными последними человеками".
Третье. Ясно, что применение насилия само по себе есть отказ руководствоваться "общепризнанной" кантианско-утилитаристской моралью. Означает ли это, как напишет в 1938 году Лев Троцкий, что есть "наша" мораль, а есть – "их", что у каждого класса имеется собственная мораль, и весь вопрос заключается только в том, кто кому навяжет свою мораль? Мне кажется, Сорель с легкостью принял бы крамольную для "кафедральной этики" формулировку Троцкого о том, что "мораль есть функция классовой борьбы", но отверг бы представление о "нашей" и "их" морали.
Дело в том, что мораль – одна. Это – мораль достоинства человека как спонтанно (свободно) действующего субъекта истории. По Сорелю, пролетариат утверждает эту мораль для себя в той же мере, в какой пробуждает (или надеется пробудить) ее у своего противника. Насилие, таким образом, есть не противоборство разных видов морали, а борьба за общую мораль против общей для обеих сторон аморальности "механической системы" (хотя, как говорилось, эта аморальность воспринимается одной из них с удовлетворением, другой – с возмущением). Разница между Троцким и Сорелем именно в том, что у первого этика борьбы является односторонней, т. е. она присутствует только на стороне пролетариата (этически борьба возвышает только его, и только его возвышение имеет значение), тогда как у второго она предстает двусторонней. То же самое можно передать иначе. Для Троцкого мораль – "служебный и преходящий продукт классовой борьбы" (см. указ. соч.). Для Сореля она (как мораль достоинства человека) – самоцель.
Чевертое. Сореля часто обвиняли в "культе насилия". Если под этим подразумевается упоение разрушительным действием силы, то в отношении него такое обвинение – вопиющая и, думается, сознательная ложь. Она очевидна каждому хоть немного внимательному читателю его книги, который, конечно же, не может пройти мимо прямого разъяснения автором смысла "доктрины насилия": она призвана объяснить рабочим, что для их борьбы "совершенно не представляется необходимым, чтобы значительно развита была жестокость и чтобы кровь лилась ручьями" (указ. соч., с. 100).