Понятие "цивилизация" (в отличие от прилагательного "цивилизованный") возникает в Западной Европе в эпоху Просвещения и выступает важной формой и способом саморефлексии и самоутверждения нового буржуазного общества. Решение этих задач, точнее, двух сторон одной задачи предполагало фиксацию отличительных черт этого нового общества по сравнению как с тем, что было до него, так и с тем, что существовало одновременно с ним, но было другим. Вместе с тем – в логике самоутверждения – таким отличиям придавались нормативные значения, которые сливались в идее превосходства этого общества над Другим, как исторически более ранним, так и одновременным, но иным.
Таким образом, "стадиальная" версия "цивилизации" является унитарной лишь с той своей стороны, с которой она претендует на описание высшей ступени всемирно-исторического процесса. Но сама логика такого описания предполагает противопоставление "цивилизации" тому, что ею не является, – историческому и современному Другому. Другому "цивилизация" придает, так сказать, темпоральную двумерность: оно находится в настоящем вместе с "цивилизацией" и одновременно с этим воплощает прошлое, которое еще только должно быть оставлено позади продвижением человечества к "цивилизации" как стадии всемирной истории. Но наделив "нецивилизованное" Другое такой темпоральной двумерностью, "цивилизация" необходимым образом принимает ее на себя. Ей еще только предстоит стать универсальной стадией всемирной истории в будущем, и в этом превращении она зависит от Другого (только его изменение способно наделить "цивилизацию" качеством универсальности). Вместе с этим "цивилизация" уже в настоящем есть эта высшая стадия развития как нечто осуществленное. В этом качестве она не зависит от Другого, но, напротив, ведет его за собой.
Такое наделение "цивилизацией" темпоральной двумерностью и себя, и своего Другого влечет за собой целую серию теоретически неразрешимых противоречий, которые логически могут быть устранены только одним путем – переводом всего "цивилизационного" дискурса из координат времени в координаты вечности. Это – именно то, что со всей прямотой делает Франсуа Гизо: "Европейская цивилизация уже вошла, если так можно сказать, в вечную истину, в план Провидения: она прогрессирует в соответствии с промыслом Божьим. Это и есть рациональное объяснение ее превосходства". Время и история становятся в этой перспективе остаточными категориями, относящимися только к тому, что (еще) не является "цивилизацией". Ведь только там могут происходить существенные преобразования общественного и культурного состояния людей. Хантингтоновский аналог "вечной истины", в которой пребывает "западная цивилизация", – обнаружение ее "сущности" – в обход Современности – в эпохе Каролингов. На уровне же социального пространства человечества противоречия темпоральной двухмерности "цивилизации" и ее Другого оборачиваются тем, что на каждой стадии истории "цивилизация" оказывается всего лишь локальным явлением среди других столь же локальных явлений ее многообразного Другого. Это я и назвал взаимопроникновением двух подходов к "цивилизации", логически необходимым с точки зрения их собственных методологических посылок (или дефектов).
Противоречия, вытекающие из темпоральной двухмерности "цивилизации" и ее Другого, поддаются лишь практическому, а не теоретическому разрешению. Таким практическим разрешением явилась глобальная экспансия Запада (в формах торгово-экономической, военно-политической, "культурного империализма" и т. д.), которая de facto превращала всего лишь локальное в универсальное. Причем оно оказывалось не столько (высшей) стадией развития человечества, сколько его "судьбой" (в том смысле этого термина, в каком Макс Вебер использовал его, описывая "расколдование мира").
Логика движения противоречий темпоральной двухмерности привела в XX веке к закрытию темпорального горизонта "цивилизации" как стадии всемирной истории. Но в таком случае пропадают основания для отнесения всего Другого к "нецивилизации". Сворачивание "цивилизации" в "западную цивилизацию" плодило "незападные цивилизации" с необходимостью логического заключения.
Конечно, размножение последних было делом политики не в меньшей мере, чем логики. Политико-идеологическое сопротивление экспансии "западной цивилизации" делало вполне естественным использование ее собственного философского (или квазифилософского) инструментария, адаптируемого к "местным потребностям", для отстаивания права Другого быть на равных с ней или даже "выше" ее. Так Япония превращалась в "японскую цивилизацию", Россия – в "православную" (или "евразийскую"), Индия – в "индуистскую" и т. д. Подобные незападные "цивилизационные" проекты характеризовались практически тождественными конструкционными элементами, в числе которых – не только понятийный аппарат западных "плюральных" концепций "цивилизации", но и целые модули присущего им стиля мышления, сфокусированные на тематике "аутентичности", "конкретного особенного, противостоящего абстрактному универсальному", "исторического опыта как оппозиции формальному рассудку" и, конечно же, особой "восточной (любой незападной) духовности". Очевидно, что в "сокровенных глубинах" незападных "цивилизаций" (как и в глубинах "западной цивилизации") ничего отдаленно напоминающего эти сюжеты найти невозможно – они были лишь идиомами и приемами идеологического конструирования таких "цивилизаций", рожденными специфически современными проблемами и коллизиями. Много иронии заключено в том, что западные теоретики плюрализма "цивилизаций" видели подтверждение своей правоты в "туземных" концепциях незападных "цивилизаций", которые по большому счету были лишь реэкспортом на Запад его собственных идей.
Но взаимопроникновение рассматриваемых нами подходов происходит в "плюральных" концепциях "цивилизаций" не в меньшей мере, чем в "стадиальных". Во-первых, им тоже необходимо отличить "цивилизации" от "нецивилизаций". Без чего – чисто логически – само понятие "цивилизации", даже используемое только во множественном числе, утрачивает всякий смысл (ведь определить – значит ограничить). Поэтому и у "плюральных цивилизаций" существует свой "нецивилизованный" (или не вполне "цивилизованный") Другой. Так, у Тойнби, заявляющего себя противником сравнительного оценивания "цивилизаций", возникают такие категории, как "периферийные цивилизации", противопоставленные "высшим", "предцивилизационные общества", "недоразвившиеся цивилизации" и т. п. Получается, что "плюральные цивилизации", все же обладают смыслом стадии развития, более высокой, чем та, на которой обретаются не вполне "цивилизованные" сообщества.
Во-вторых, отличение "плюральных цивилизаций" как таковых от Другого предполагает определение неких содержательных критериев, по которым такое отличение может быть сделано. Консенсуса по этому вопросу среди сторонников "плюральных цивилизаций", разумеется, нет. Но сама логическая необходимость его постановки требует какого-то содержательного описания того общего, которое все "цивилизации" должны иметь. Необходимость этого общего, обычно замалчиваемого в концепциях "плюральных цивилизаций", возвращает нас к, казалось бы, давно отставленному "унитарному" понятию "цивилизации", обычно считающемуся специфическим атрибутом стадиального подхода. Кстати, такое замалчивание видится одной из главных причин расплывчатости, логической нестрогости и теоретической бедности определений "цивилизации", которые дают даже мэтры "плюрального подхода".
Если указанные противоречия "цивилизации" и неразрешимы теоретически, то они по крайней мере осознаются как проблема в рамках "большого дискурса" о "цивилизациях". Такое осознание позволяет хотя бы в определенной степени контролировать их наиболее несовместимые с теорией идеологические эффекты. Тойнби, к примеру, рефлектируя собственный метод, открыто признает его зависимость от использования в качестве образца "западной цивилизации" и пытается купировать (как он надеется) вытекающие из этого идеологические эффекты за счет систематичности и последовательности своей теории. Именно такой саморефлексии нельзя найти в "малом дискурсе" о "цивилизациях".
В "столкновении цивилизаций" и "диалоге цивилизаций" совмещение "стадиального" и "плюрального" подходов выступает зримо и грубо. Более того, оно предстает в откровенно идеологической форме, служащей апологии Запада. У Хантингтона "западная цивилизация" изображается источником модернизации, охватившей весь мир. В этом качестве она выступает высшей стадией исторического развития (в его экономическом, военном и технологическом аспектах). Но важнее то, что "цивилизационному ядру" Запада приписываются – в качестве "ценностей" – те этико-политические явления и институты (верховенство закона, демократический выбор, гуманистические принципы, либеральные права, представительное правление и т. д), которые в действительности были специфическими продуктами Современности. Тем самым производится узурпация "западной цивилизацией" нравственно-политического содержания Современности, в правах на которое и даже в возможности причастности которому в будущем другим "цивилизациям" отказано (ведь оно – уникальное достояние "западной цивилизации"). Получается, что столкновение будто бы сравнительно не оцениваемых локальных "цивилизаций" все же оказывается противоборством нравственно-политической Современности, локально воплощаемой Западом, с нравственно-политической досовременностью, т. е. отсталостью, представляемой всеми остальными "цивилизациями". Это и есть апология Запада.
У Хантингтона узурпация Западом нравственно-политического содержания Современности скорее имплицируется общими положениями его теории. Но у других теоретиков "столкновения цивилизаций" она предстает уже эксплицитно. Так, у Ли Харриса Запад оказывается скорее дееспособным (и наиболее полным) воплощением "цивилизации", которая, впрочем, в каких-то формах может наличествовать и за его культурно-политическими рамками. Вероятно, именно по этой причине Запад становится объектом атак варваров и дикарей, хотя сама природа варварства и дикости такова, что она не знает какой-либо рациональной причинности: террор не имеет никаких политических целей, если к таковым не относить само стремление убивать ради убийства. За ним не стоит ничего помимо "идеологии – фантазии" ("fantasy ideology"), которая показывает, насколько далеко зашла "де-цивилизация" врагов Запада. Хотя и понятие "де-цивилизации" не вполне точно. Ведь их происхождение восходит к самой "заре истории" (когда "цивилизации" еще не могло быть): враги Запада и есть те, "кто начали весь кровавый и беспощадный цикл насилия и войн, вечная банда безжалостных людей".
Таким образом, нравственно-политическое содержание Современности, свернутое Хантингтоном в локальную "западную цивилизацию", вновь развертывается Харрисом в "унитарную цивилизацию". В этом качестве она выступает в виде универсального стандарта, который может и должен быть применен ко всем культурам на всем протяжении истории. Запад оказывается естественным защитником этого стандарта как воплощение Разума (ведь "враг бросает вызов утверждению Просвещения о верховенстве чистого разума"). В этом – великая миссия Запада, и ей нет конца, ибо "вечного мира" в истории быть не может: "банда безжалостных людей" является вечной.
"Диалог цивилизаций" полностью принимает харрисовскую трактовку "цивилизации" в качестве универсального стандарта. Этот стандарт включает в себя примерно тот же набор "ценностей", но отождествляемых уже напрямую с "глобальной цивилизацией". Основное своеобразие "диалога цивилизаций" заключается в утверждении о том, что у этого универсального стандарта нет противников – конфликты, как мы уже знаем, происходят только вследствие иррациональных фобий, впрочем, вполне устранимых "диалогом".
Однако к более-менее клишированному набору "общих ценностей" "диалог цивилизаций" добавляет нечто от себя – "идеалы (sic!) рыночной экономики, демократии, гражданского общества", которые "без сомнения разделяют все". Каким образом удалось обнаружить такие идеалы в недрах локальных и неизменных "цивилизаций"? А если их там нет, то почему такие "цивилизации" должны на них ориентироваться и класть их в фундамент диалога между собою? Разумеется, на эти вопросы нет ответа. Однако стоит задуматься и о другом: в какой именно или в чьей именно культуре рыночная экономика, демократия и прочее предстают именно идеалами, а не институциональными механизмами, которые сложились исторически и которые в тех или иных формах и в той или иной мере могут быть полезны для достижения определенных целей. Совершенно очевидно, что эти механизмы не предстают идеалами в западной культуре как целом. Так их трактует лишь определенное течение западной культуры, которое можно назвать "либерально-демократическим идеализмом".
В многообразных течениях, которые можно обозначить как "социалистические", рыночная организация экономики явно не рассматривается в качестве "идеала", даже если они признают ее практическую необходимость. Но и теоретически солидный консерватизм обычно видит в демократии не "идеал", а всего лишь "метод", способный служить достижению некоторых целей. На каком же основании "диалог цивилизаций" объявляет общечеловеческим достоянием и универсальным "цивилизационным" стандартом то, что является идиосинкразией одного частного течения западной культуры (даже если оно – в виде "давосской культуры" – нашло своих адептов на разных континентах)? Это ли не попытка глобальной "диссеминации" определенной политической идеологии?