"Фундаментальные потребности" – с точки зрения их исторической фиктивности – ничем не лучше "автономной воли". Можно, конечно, абстрактно сказать, что потребность в жилье, к примеру, фундаментальна для человека вообще. Однако если мою потребность в жилье удовлетворят самым идеальным по меркам каменного века образом, то я, несомненно, сочту это вопиющим актом насилия над моей "фундаментальной потребностью". Возможно, окажись неандерталец или даже сегодняшний папуас Новой Гвинеи в моей благоустроенной (по моим понятиям) квартире, он ощутит то же самое в отношении его "фундаментальной потребности".
Непригодность "фундаментальных потребностей" для понимания насилия состоит не в том, что их, так сказать, нет, а в их трактовке в качестве "объективных сущностей" человеческой жизни, не зависящих опять же от их интерпретаций теми, кто эти потребности испытывает и удовлетворяет – или мешает их удовлетворять. Если мы признаем, что "фундаментальные потребности" – такой же культурно-исторический продукт интерпретаций и их конфликтов в конкретных контекстах времени и пространства, т. е. продукт той самой политической игры взаимных насилий, о которой мы рассуждали ранее, то данное определение насилия совершенно ничего нового и полезного нам не даст. Более того, оно окажется тавтологией: подставим в нем на место "фундаментальных потребностей" то, что мы только что о них сказали, и получим – "насилие есть все, что препятствует людям удовлетворять желания, сформированные насилием (историей конфликтов и насилий)".
Попутно отметим следующее. Логическая и теоретическая невозможность определить насилие через его соотношение и с "трансцендентной свободой", и с "имманентными константами" человеческого существования, чем в основном и занималась классическая политическая философия, заставила такого автора, как Мишель Фуко, вообще отказаться от использования этого понятия. Оно было без остатка растворено в лишенной какого-либо нормативного измерения концепции власти (как "дисциплинирования" и "нормализации"). Многие исследователи, в том числе отечественные, обращали на данное обстоятельство должное внимание, хотя не увязывали его явным образом с тем "банкротством" самого понятия насилия в классической политической философии, которое и побудило Фуко предпринять этот шаг. Насколько он продуктивен – особый разговор.
Однако на этом злоключения рассматриваемого определения насилия не заканчиваются. Представим себе узника совести (без кавычек), который объявляет голодовку в знак протеста против беззакония. Против его "фундаментальнейшей потребности" в питании совершается очевидное насилие. Или представим себе группу потерпевших бедствие и ждущих спасения, большинство которых, видя истощение их скудных запасов, решают резко сократить ежедневные пайки каждого, чтобы, пусть ценой недоедания, растянуть имеющееся у них продовольствие на больший срок. Если меньшинство против этого решения и настаивает на том, чтобы их "фундаментальные потребности" удовлетворялись в полном объеме, то должны ли мы рассматривать отказ пойти им навстречу в качестве насилия?
Оба решения, узника совести и большинства потерпевших бедствие, есть высокие проявления свободы воли против "диктата" природы (в первом примере – и против диктата политических насильников). Они есть обнаружения, действительно, фундаментальных потребностей этих людей в нравственном образе жизни, хотя эти потребности и подавляют другие – природного порядка. Для понимания такого конфликта потребностей и присущей ему динамики свободы– несвободы рассматриваемое определение насилия ничего не может дать вследствие своего натурализма, т. е. почти эксплицитного сведения "фундаментальных потребностей" к "физике" человека. В этом плане оно столь же и по той же причине безнравственно, как и рассмотренное в первом пункте "физическое" определение насилия.
3. Рассмотренные до сих пор попытки определить насилие – при всех их концептуальных и даже логических изъянах – тем не менее стремились соответствовать другому правилу логики: определение должно строиться по принципу genus proximum и differentia specifica. Иными словами, необходимо указать ближайший вид предметов, к которому относится тот, который мы определяем, и его специфические отличия от видовых "сородичей". Этот принцип соблюдался, когда нам говорили, к примеру, что насилие – это физическое воздействие (или неудовлетворенность "фундаментальных потребностей"), специфика которого в том, что оно выражает непризнание "инаковости" (или возникает из-за подавления этих потребностей устройством общежития).
Поскольку структура определения насилия была таковой, т. е. строилась на соотнесении его с чем-то, непосредственно морали не принадлежащим (воздействием, неудовлетворенностью.), постольку складывалось впечатление, будто это определение несет какое-то свое особенное содержание, а не просто повторяет то, что уже дано в морали. Это особенное содержание насилия, отличное от морали и противоположное ей, придавало свойство предметности паре "Насилие – Разум", предметности, которую можно полезным образом изучить и изучение которой способно обогатить саму этико-политическую теорию. Другими словами, определение насилия согласно правилу genus proximum и differentia specifica придавало теоретическую серьезность разговору о насилии и обещало значительность этических и политических выводов, которые из него могут последовать.
Мы, как я надеюсь, уже убедились в том, что эта серьезность оказалась надуманной, а обещания значительности – ложными. Сомнительность определений насилия предыдущих двух типов породила соблазн замкнуть эти определения прямо на мораль, устраняя те опосредования связи между нею и насилием (в виде понятий воздействия, неудовлетворенности и т. д.), которые считались "повинными" в возникших трудностях, но одновременно придавали этой связи предметность, достойную внимания теории. В результате получились совсем простые определения. Что такое насилие? Это нарушение заповедей Декалога (особенно первых трех), отвечает американский философ Бернард Герт. Это "не санкционированное законом использование силы", пишет в своей ставшей своего рода классикой статье другой американский философ Роберт Пол Волф.
В отношении подобных определений можно было ограничиться кратким замечанием, что они безупречны, поскольку абсолютно бессодержательны. Насилие не обладает ничем, чего бы не было в морали. Оно лишь придает этому обратный знак. Но ведь и в морали самой по себе нет никакого содержания. (Откуда же ему взяться? Ведь сама по себе мораль – лишь форма мысли. Какое может быть содержание в "золотом правиле", покуда оно не применено к чему-то, что от него не зависит и ему противостоит как материя?). Тот же Герт очень логично переходит от своего определения насилия как нарушения правил морали к определению морали как тех правил, которые защищают от зла насилия (указ. соч., с. 619). Я думаю, не вполне справедливы те авторы, которые, имея в виду подобные определения насилия, пишут, что они являются "паразитическими" по отношению к морали или праву (причем такой "паразитизм" отнюдь не обязательно осуждается). "Паразитировать" в таком отношении морали и насилия ни одному из них невозможно, ибо оба бесплотны, и поживиться им чем-либо друг у друга просто нельзя.
Отметить, вероятно, следует еще то, что из этих бесплотных взаимоотражений морали и насилия не может проистекать та динамика, которая присуща, к примеру, фихтевской паре "я – не-я". Ведь у Фихте они как дух и материя качественно различны и уж чем-чем, а бесплотностью отнюдь не страдают. Сторонники рассматриваемого определения насилия тоже рано или поздно должны прийти к его "материализации", ибо в противном случае им просто не о чем бы было говорить (ведь ничего не то что теоретически серьезного, а просто нового из этого определения вывести нельзя!).
"Материализация" означает представление насилия и морали как противостоящих сил. В случае морали она превращается в Законное Насилие. Было бы утомительным пересказывать бесконечные и очень логичные издевательства анархистов над этим, с позволения сказать, понятием (остроумный образец их можно найти в той же работе Волфа, которую я процитировал чуть выше). Но суть их проста и ясна: либо это насилие – законное, т. е. совпадает с законом, но тогда оно не может быть насилием, определяемым как нарушение закона, либо оно все же – насилие как противоречие закону, но в таком случае нелепо говорить о его законности.
Но интереснее другое – во что "материализуется" насилие? Оно не может "материализоваться" в Незаконное Насилие, ибо оно именно так и определялось до своей "материализации" в чистом соотношении со столь же не "материализованной" моралью. В соотношении с "материализованной" моралью как Законным Насилием оно должно также обрести новое качество. Какое?
Здесь начинается Великая фигура умолчания любой рассуждающей о насилии морали. Вернее, она дает заведомо нелогичный и прямо-таки обманный ответ о том, что в "материализованном" насилии ничего не меняется по сравнению с его бесплотным состоянием, что будто бы оно и остается Незаконным Насилием. Но мы-то знаем, что закон превращения – "материализации", уже осуществивший превращение морали, должен аналогичным образом проявить себя и по отношению к насилию. И оно, действительно, превращается – в Насильственный Закон. Другое имя этому – революция. Именно она снимает с того, что было лишь насилием, проклятие тех, кто узурпировал мораль, "материализовав" ее в виде Законного Насилия. Теперь это последнее становится лишь (контрреволюционным) насилием, тогда как то, что было насилием, превращается в новый Закон.
Но здесь нам нужна осторожность, чтобы избежать того идеализма революционного сознания, который оно неизменно проявляет, становясь действующим сознанием. Каждая серьезная революция видит себя последней, т. е. окончательно устанавливающей "Царство Разума" (если бы она не видела себя такой, ей не хватило бы энергии сделать то, что она может сделать). Но никакая революция не в состоянии принести полное и законченное освобождение, в котором восставшее и победившее насилие совпало бы с Разумом "как таковым". Любая революция порождает свою структуру господства, возможно, более приемлемую для современников или их большинства, чем предыдущая (хотя случается и наоборот), но не более того. Следовательно, восставшее насилие, проходя стадию Насильственного Закона, уже недиалектически окостеневает в новое Законное Насилие. Если не начинается сопротивление ему и новый раунд насилия, то наступает очередной "конец истории".
4. Бессодержательность рассмотренного определения насилия как перевернутого зеркального отражения морали и его полная непригодность для исследования реальной человеческой жизни подвигла некоторых теоретиков к тому, чтобы попытаться наполнить "насилие" более конкретным культурным содержанием. Насилие стало пониматься в качестве явления определенных культур, уже в силу этого несущее на себе отпечаток присущих им символов, правил, кодов коммуникации и т. д. Уже по этой причине насилие перестало выглядеть абсолютной противоположностью Разуму, т. е. Неразумием. Оно оказалось причастным Разуму, вобрав в себя значительную часть его культурного содержания (символов, кодов коммуникации, даже институциональных форм), но сделало это конфликтным образом. Неудивительно, что наиболее активными разработчиками такой трактовки насилия оказались антропологи, философы и социологи культуры, а также те политические ученые, профессиональная специализация которых не позволяла им парить в заоблачных высях "моральной философии", а принуждала объяснять ratio конкретных форм и явлений насилия.
Пожалуй, общим знаменателем определений насилия этого типа можно считать то, что оно рассматривается как сообщение, как то, что некоторым образом говорит°. Нужно сразу подчеркнуть: именно это отличает данный подход от того классического рационалистического понимания насилия, которое столь афористически было представлено Ханной Арендт – "насилие – это действия без аргументации и речи и без расчета следствий…". Именно такая рационалистическая трактовка насилия позволяла представить его как фиксированную противоположность Разуму (у самой Арендт – "власти"), даже если он понимался не в качестве "трансцендентного" морального разума в духе кантовской теории, а "экзистенциально" – как "коммуникативный разум" (у Арендт). В "культурных" определениях насилия как способа коммуникации эта противоположность упразднялась.
Несомненным, на мой взгляд, достоинством таких определений является категориальное разведение насилия как символического и культурного акта, с одной стороны, и явления физической деструкции, возможно, сопровождающей его, – с другой. В некоторых случаях такое разведение подчеркивается тем, что статусом этического и политического понятия наделяется "принуждение", отражающее "смысловую игру" вовлеченных в данное отношение сторон, тогда как за "насилием" закрепляется философски малоинтересное значение "технических" средств и методов, используемых в такой "игре" против жертвы. Поясним сказанное примером.
В чем смысл террористического акта, и кто его подлинные объекты? Ясно, что смысл его – не нанести физический урон (вплоть до убийства) его непосредственным жертвам, и не они – объекты такого акта. Смысл – некоторое сообщение (требование), которое доносится до тех, кто обычно пребывает в полнейшей физической безопасности, но от кого ожидается соответствующая, т. е. осмысленная, понимающая реакция на это сообщение – будь то правительство или какие-то его органы или широкая общественность (обычно сообщение доносится до первого посредством реакции второй). Именно поэтому террор сейчас все более становится явлением СМИ и без СМИ вообще был бы невозможен.
Но то же самое в решающей степени можно сказать и о такой крайней форме насилия, как война. Я не имею в виду только такую откровенно "телевизионную" войну, какой является англо-американская интервенция в Ирак 2003 года, смысл которой по сути столь же мало исчерпывается прямым воздействием на Ирак, как и террористического акта – воздействием на захваченных заложников. Я говорю почти о любой войне, которая ставит противнику условия – будь то даже полная капитуляция, тем самым в конечном счете имея цель "образумить" его. Чисто физическое устранение жертв – будь то геноцид индейцев в США, устроенный нацистами Холокост или те нашествия кочевников прошлых веков, которые расчищали под пастбища окультуренные оседлыми народами территории – не имеют смысла послания кому-либо (хотя он может быть вложен в эти явления другими – потомками или наблюдающими их современниками, подобно тому как в нашествии Атиллы христиане увидели "бич божий", что вряд ли входило в его собственный замысел). В таких событиях нет постановки условий и нет ожидания реакции на них от объектов воздействия. В этом смысле они – не насилие, а деструкция, подобная той, какая происходит в природе. Поэтому они и порождают у остающегося культурным человечества совершенно специфический ужас, не сопоставимый ни с чем, что может вызвать самая кровавая, но обладающая понятным культурным смыслом война.
Настороженность в отношении этого подхода к пониманию насилия (или принуждения) возникает тогда, когда мы замечаем, что собственно определений насилия он не дает. В некоторых случаях его сторонники признают это открыто (я приводил примеры таких суждений в начале статьи). В других случаях пытаются выйти из затруднения путем перечисления признаков или "элементов" насилия, нередко весьма эклектично подобранных, что никак не равносильно формулировке определения.