Положение еще более осложняется в результате того, что насилие перестает отождествляться только с тем, что "препятствует" и "подавляет". Напротив, за насилием признается творческая способность. Все, что нарушает статус-кво, что принуждает людей делать нечто новое, к чему они не были готовы в их прежнем состоянии, есть в известном смысле "насилие" над ними. В этой перспективе становится явным, что самая невинная, как казалось бы, фраза "заставить думать" несет в себе очевидный заряд насилия. Ведь что-то принуждает нас потрудиться в чем-то переосмыслить себя или окружающий мир (в действительности эти два переосмысления едва ли полностью разделимы), а труд всегда есть бремя, по своему определению предполагающее некий элемент недобровольности. Можно очень логично, как это делает Теодор Адорно в его интерпретации духа и смысла гегелевской философии, выстроить уравнение "мысль = труд = насилие". А можно – вслед за Людвигом Витгенштейном и Робертом Нозиком – прийти к выводу о том, что любая логически строгая (особенно – философская) аргументация имеет насильственный характер. Ведь она принуждает нас принять ту точку зрения, которой мы не только противостояли до начала дискуссии, но которой, возможно, противится все наше "экзистенциальное" нутро, подавляемое логической силой разума. Необычайно яркие примеры такого противостояния и такого "экзистенциального" неприятия дают многие беседы Сократа с его оппонентами в более ранних платоновских диалогах (что и позволяет некоторым комментаторам говорить о систематическом насилии Сократа над собеседниками).
Как обобщенно представить все эти сопряжения насилия с мыслью и трудом (а не только с репрессиями и преступлениями)? Видимо, только так, как это делает выдающийся французский философ Поль Рикер в его формуле "история есть насилие". Коли так, и коли мы не хотим больше моралистически рассуждать о ненасилии как об императиве и "содержании" трансцендентного Разума, то нам придется принять и обратную сторону этой формулы: ненасилие есть требование "конца истории").
Мы еще вернемся к значению этого требования в философии Рикера, а пока отметим следующее. Если "история есть насилие", то это означает невозможность определения насилия как специфического исторического акта, отличного от других исторических актов. Ведь определить значит ограничить. Ограничить насилие в рамках истории оказывается невозможным. Его можно ограничить лишь по отношению к природе, где, как мы уже говорили, есть внекультурная и внеисторическая деструкция, но нет "насилия как истории" (у самого Рикера формула "история есть насилие" конвертируется в "террор становится историей"). Здесь мы получаем самое фундаментальное объяснение того, почему рассматриваемый "культурный" подход к насилию оказывается не в состоянии дать определение насилия. Равным образом мы понимаем, почему подмена такого определения любым перечнем признаков или "элементов" насилия (типа того, который был воспроизведен в сноске 36), оказывается несостоятельной: такой перечень, сколь бы широк он ни был, всегда относится к какой-то специфической группе явлений насилия, тогда как оно само "покрывает" всю совокупность явлений истории.
Чисто логически можно сказать, что этот четвертый тип концепций насилия сталкивается с той же трудностью, что и рассмотренный выше второй тип. Это – трудность, рожденная "всеохватностью" концепций насилия и неспособностью указать его differentia specifica. Но содержательно концепции второго и четвертого типов не имеют между собою почти ничего общего. Логический изъян первых был вызван их стремлением опереться в определении насилия на некие внеисторические константы, трансцендентные или имманентные (автономию воли или "фундаментальные потребности"). Тот же логический изъян последних вызван прямо противоположным – радикально историцистской трактовкой насилия. Речь идет даже не столько о его релятивизации (что характерно скорее для антропологов, чем для философов, работающих в русле "культурного" подхода), сколько об утрате "точки отсчета" и стандарта, относительно которых насилие можно было бы опознать, отличить от других исторических актов и явлений и благодаря этому – определить. Вероятно, трактовка насилия Эммануэлем Левинасом, отождествившим его с любым действием, которое осуществляется без нашего эксплицитного "сотрудничества" в "каждом его (действия) пункте", вследствие чего насилием оказывается любая причинность, страсть и даже вдохновение, можно считать экстравагантной крайностью. Но эта крайность есть доведение до конца того понимания насилия, который характерен для рассматриваемого подхода в целом.
Однако вернемся к рикеровскому пониманию ненасилия как "конца истории", ибо это может помочь нам в дальнейшем исследовании.
В этом понимании нет ничего эсхатологического, мистического и тем более "трансцендентного". Ненасилие трактуется как этическая установка реальных деятелей истории, которая реализуется (и формируется) целиком в лоне истории и потому неизбежно насильственным образом. Но это – установка на то, чтобы "отменить" ту историческую каузальность, которая действовала "до сих пор" и которая привела, в том числе, к появлению и существованию конкретного явления насилия, вызвавшего деятельное сопротивление носителей установки на ненасилие. Поскольку политическое действие, вдохновляемое такой установкой, оказывается успешным, и объект борьбы и производимое им насилие устраняются, можно сказать, что такое действие "прерывает" логику истории, какой она конкретно была "до сих пор". Так актуализирует ценности, которым в действительности место только "после" истории. "Прерывание" логики истории и есть свобода, т. е. единственно возможный способ ее прихода в реальный исторический мир – через сопротивление его неподатливой, а нередко и "свинцовой" тяжести, вместо воспарения от нее в безвоздушное пространство трансцендентного.
Вместе с тем действие, руководимое ненасилием – уже вследствие неопределенности, непредсказуемости его результатов – "размыкает" историю, устраняет детерминированность будущего прошлым, в котором воплотилась "отменяемая" историческая каузальность. Только это и сохраняет историю в качестве истории – как творчества и качественного обновления политики и культуры – и предотвращает ее дегенерацию в эволюцию как детерминированный процесс количественного увеличения-уменьшения одного и того же в качественном отношении социального "вещества". Таким образом, ненасилие как "конец истории" оказывается необходимым для самого сохранения истории.
Отметим попутно, что то же самое, но переставляя знаки, можно сказать о демократии. Она широко понимается как форма ненасильственного разрешения или регулирования тех конфликтов, которые в противном случае разрешались бы насилием. Но без насильственного (не обязательно вооруженного) сопротивления окостенению демократии как суммы процедур и технологий она сама вырождается в форму воспроизводства статус-кво, своими методами глушащая те голоса недовольства, которые могут потревожить ее самодовольное спокойствие. Именно поэтому один из отцов-основателей США Томас Джефферсон когда-то писал: "Какая страна в прошлом существовала хотя бы полтора века без восстания? И какая страна может уберечь свои свободы, если ее правителям время от времени не напоминают, что народ сохраняет дух сопротивления? Пусть люди возьмут оружие. Что значит потеря нескольких жизней в масштабе одного-двух веков? Древо свободы должно подпитываться время от времени кровью патриотов и тиранов. Это – его естественное удобрение".
Но само "прерывание" исторической каузальности не может быть чем-либо иным, кроме насильственного акта, направленного против насилия, и в то же время выковывающего новую цепочку исторической каузальности, которая вновь скреплена насилием. Осознание этого обстоятельства может вызвать консервативно-благоразумное неприятие революции и "прогресса" вообще, поскольку последний всякий раз осуществляет насилие над имеющимся в данный момент статус-кво. Историческая "игра" предстает не стоящей свеч, коли одно насилие может смениться лишь другим. Или же осознание неустранимости насилия может вызвать ту усталость и ту "левую" разочарованность в борьбе, которые столь сочно выразил Фуко: "Нет постепенного прогресса человечества, идущего от одного сражения к другому, пока оно не достигнет универсальной взаимности [аллюзия к гегелевской диалектике раба и господина. – Б. К.], в которой закон, наконец-то, заменит войну; человечество вводит каждое из своих насилий в систему правил и таким образом переходит от одного вида господства к другому".
Действительно, пока не проведено этическое различие между разными видами насилия, не говоря уже об отличении политического насилия от любовных страстей или поэтического вдохновения, любая освободительная борьба предстанет, по Шекспиру, "историей, рассказанной идиотом." Но как провести такое различие? До тех пор пока мы остаемся на уровне формулы "история есть насилие", сделать это невозможно.
5. У Фуко сведение истории к смене одной формы господства другой – это то, что и делает невозможным проведение этических различий между разными видами насилия. Да, он готов описывать никогда не кончающуюся игру власти и контрвласти, но не готов наделять ее каким-либо этическим значением, т. е. показать то, чем контрвласть "лучше" власти (или наоборот) и почему нам, его читателям, следует принять сторону той или другой. Именно поэтому Фуко не оперирует понятиями не только ненасилия, но и насилия. Именно поэтому власть у него – в этически бессмысленной игре с контрвластью – "течет" по капиллярам социальных тел подобно природному процессу. Иначе и быть не может, ибо "автор" у Фуко "умер".
Представление истории как череды форм господства явным образом направлено против гегелевско-марксистского обоснования этического различия между разными видами насилия, строящегося на идее исторического прогресса. Гегельянцы и марксисты готовы оправдать насилие со стороны той исторической силы, как бы она ни понималась, которая способна "продвинуть" общество на более высокую ступень развития. Мы не будем обсуждать сейчас разные – до противоположности – понимания критериев прогресса. Нас больше занимает другой вопрос: действительно ли (какое-то) прогрессистское представление об истории необходимо для того, чтобы обосновать этические различия между видами насилия? Не являются ли такие представления не только "избыточными" для этой цели, но и опасными в нравственном отношении – вследствие их доступности всяческим мерзавцам, стремящимся вещать от имени "объективных" законов истории и совести человечества и превращать их в дешевую индульгенцию для себя.
Примечательно следующее. Я взял рассуждение об истории как череде форм господства из того эссе Фуко, которое представляет собой своего рода развернутый комментарий к Ницше. Совершенно ясно, что многие ключевые темы Фуко – от "смерти автора" до неустранимости господства и отождествления социальной жизни с непрекращающейся войной – являются "переработанными" заимствованиями у Ницше. Но между Ницше и Фуко в плане понимания насилия есть кардинальное различие, которое французский философ то ли не замечает, то ли замалчивает. Оно состоит в том, что Ницше, которому всяческие идеи прогресса столь же чужды, как и Фуко, все же находит основания для оправдания и даже экзальтированного восхваления одних видов насилия и осуждения других. В этом смысле (и только в этом!) насилие у него этически дифференцируется. Как это делается?
По Ницше, как известно, "чернь", включая Сократа, отточившего "кинжал диалектики", успешно воевала с аристократией (духа), нанеся ей в конце концов поражение. Либеральное общество во всех его проявлениях – от господствующей кантианско-утилитаристской морали и (в качестве ее оборотной стороны) нигилизма до парламентаризма, машинного производства и национально-государственного устроения Европы – и есть материализация этой победы. Против этого рутинного, анонимного, механического, измельчившего человека мира должны подняться "мы – имморалисты". Такое восстание, конечно, будет насилием и разрушением (в грандиозных масштабах "большой политики"), и приведет оно к новой форме господства ("моя философия направлена в сторону иерархии", а не индивидуализма, подчеркивал Ницше). Но это насилие и это господство – во благо, причем в смысле восстановления не только здоровой животности человека, с брутально-зоологическими метафорами которой Ницше особенно часто играет в "Воле к власти", но и, между прочим, "высшего вида морали". Он сохраняется именно "нами" ("имморалистами" и "критиками") – теми, кому приходится "подстреливать" мораль, чтобы она жила (подобно тому как подстреливают монархов террористы, тем самым оживляющие монархию).
Как можно этико-политически резюмировать ницшеанскую дифференциацию видов насилия – того, который осуществляется господствующей "чернью", и другого, к которому Ницше призывает "нас", характеризуемых в качестве "имморалистов", "безродных", "критиков", "активных нигилистов" или как-то иначе? Причем такое резюмирование должно-в противовес мысли Фуко-отвечать установке Ницше на "оправдание истории".