Мы не можем согласиться с односторонней и спорной критикой Энгелена – ни с его отвержением гуманистической идеи целостности и самореализации, ни с его критикой понятия целостности в принципе. Мы считаем, что неподходящей является лишь целостность как догма, возведенная в абсолют. В качестве адлерианского "ведущего вымысла" или юнгианского "образа смысла" она является мощным и реальным двигателем человеческих устремлений. Однако целостность должна оставаться "открытой" жизнеутверждающей идеей, нельзя, чтобы она окостенела, как образ Бога в христианстве, и чтобы аспект тьмы и деструктивности был от нее отрезан.
Целостность, так же как и смысл, не может быть научным понятием, напротив, ее можно интерпретировать лишь в контексте мифов и образов, иначе она становится жертвой собственной тени. Кроме того, она парадоксальна, как и смысл, в котором смысл, общий и частичный, смысл и бессмысленность соединяются в своем единстве. Целостность должна объединять в себе противоположности "конструктивного" и "деструктивного", жизни и смерти, как это происходит в дионисийском мифе.
Согласно Адлеру, перед психотерапией стоит задача не допустить того, чтобы конечная цель целостности и совершенства была воспринята слишком буквально. В терапии следует избегать иллюзии, что целостность реальна и действительно достижима, но эта цель должна быть поддержана как образ фата-морганы, чтобы мы, "путешествуя по пустыне жизни", не теряли надежды и стремления идти дальше, чтобы, тоскуя по этой цели, мы не останавливались на пути. Однако путь и есть цель, и задача психотерапевта – поддерживать осознание этого при постоянном риске об этом забыть. Есть и другая опасность – соскользнуть в парализующую безнадежность и покорность, понимая, что цель недостижима. Идеологи хотят убедить нас в том, что цель достижима, делая символы целостности застывшими и мертвенными. Эту же позицию занимают фарисеи и фундаменталисты, которые убеждены, что обладают всей полнотой божественной истины, в отличие от бедных язычников и грешников, которые при своем отходе от бога окажутся в аду.
По всей видимости, искусство жить находится посредине между смыслом и бессмысленностью, между "прибытием" и "странничеством". Даже зная, что мы никогда не прибудем к цели, все же не сомневаться, а радоваться каждому шагу на своем пути – такая внутренняя позиция не позволяет сделать целостность догмой в виде "идеальной суперструктуры" и "меганормы", а с другой стороны, не допускает идентификации с отсутствием какой бы то ни было осмысленности, с деструктивностью типа "зомби" или с нигилистской позицией. При этом смысл возникает из творческого напряжения между двумя крайностями, из дионисийского превращения разрушительности и болезни во внутреннюю позицию "делать лучшее из возможного", из нашей уязвленности, как у Хирона, вечно раненого предка врачевателей. И тогда прах растерзанного Диониса может стать удобрением для виноградной лозы, а мы сможем по-дионисийски радоваться жизни, "пока ее огонь горит".
В противоположность терапевтическому пессимизму Фрейда, Энгелен ставит в вину гуманистической психологии ее "безграничный" оптимизм; ее "хороший человек" не отбрасывает деструктивной тени и не страдает от "экзистенциальной дилеммы" и расколотости бытия в смысле несовпадения "хочу" и "могу". Несмотря на то, что в "регрессивных" человеческих тенденциях и потребностях присутствуют аспекты "неполноценности", в гуманистической психологии их преодоление принципиально возможно и ничем не ограничено. Высшая цель самореализации – это духовный предельный опыт, который был назван Маслоу "пиковым переживанием".
По мнению Энгелена, такая оптимистичная оценка человеческого потенциала выглядит таким образом, что представители "страны безграничных возможностей" (США) предложили "психологию безграничных возможностей". Здесь возникает опасность от ограниченности психоаналитического и бихевиористского образа человека кинуться в другую крайность, то есть в наивную и иллюзорную парадигму целостности, когда "высшие" ценности (любовь, творчество, свобода) возводятся в "меганорму" и становятся ограничивающей догмой.
Среди вербальных терапевтов нередко слышится недовольство, что оптимистичная концепция их метода мало соотносится с реальностью. В культурно-исторических дискуссиях охотно упоминают о том, что вербальная терапия символизирует собой "американскую мечту", так как важную роль в ней играют индивид, свободное самоутверждение и чувство собственного достоинства. При этом ей явно не хватает взаимосвязанности между индивидом и обществом.
Переоцененное отграничение "самореализующегося" человека от социальных связей в духе нарциссической зацикленности на себе и самодостаточности критиковали как отход от политической ответственности к субъективистскому "микрокосмосу". Кроме того, преувеличенная значимость автономного самоутверждения в аспекте создания смысла и девиза "Всяк своего смысла творец" (Андерс), переживается психически больными людьми как сверхтребование, и в итоге гуманистическую психологию стали называть "терапией для здоровых".
Кристина Шнайдер формулирует реалистичный подход к терапевтической практике: "Впрочем, близость к жизни требует такой терапии, которая позволяет отказаться от идеалистических представлений о пациенте как о мотивированном к развитию и способном выдерживать страдания "гуманистическом человеке" и о постоянно готовом помогать "гуманистическом терапевте"" (Schneider, 1990, S. 44).
Отношение к гуманистической психологии колеблется от острейшей, часто спорной критики и саркастических карикатур (Энгелен, Лэш, Зиговски) до полного одобрения: Гром и Шмидт видят в ней "надежнейшую теоретическую основу для понимания смысла".
Большая заслуга гуманистической психологии, несомненно, заключается в ее усилиях видеть человека целостно, включая различные аспекты чувственности, способности любить, креативности, телесности и духовности. Такой подход наиболее реализован в "интегративной терапии", делающей основной упор на "общий смысл". Она нацелена на интеграцию "частичных смыслов" через символическое формулирование психических содержаний с помощью художественных средств, телесно ориентированных способов самовыражения и духовных практик, а также учитывает важный частичный смысл вовлеченности в социальное окружение и сплоченности с другими людьми (Петцольд).
Некоторая наивность философии гуманистической психологии ("Мир прекрасен и хорош… я прекрасен и хорош") и нехватка теоретической обоснованности компенсируется большой готовностью к экспериментам и открытостью, ей чужда идеологическая зашоренность и догматичность. С другой стороны, гуманистическую психологию можно упрекнуть за то, что "главное слово эпохи "самореализация" стало популярным и соблазнительным", в рамках концепции целостности им злоупотребляют, его значение преувеличивают (Lasch, 1980). Действительно, существует опасность переоценить субъективность отдельного человека, недооценить требования социальной реальности, а социальную ответственность свести к частичному смыслу субъективистского "безбедного существования". Целостность сужается до значимости индивида и противоречит духовной ценности "взаимосвязи" всех живых существ.
Вера в то, что в организме "предусмотрена" система ценностей и действует принцип саморегуляции, а мы должны лишь воспринимать ценности и следовать им, соответствует аспекту обнаружения смысла. Если мы даем шанс проявиться "хорошей натуре человека", сохраняем открытость и восприимчивость, имманентная нам саморегуляция позаботится о нашем здоровом, наполненном смыслом личностном росте. С другой стороны, самоутверждение и самореализация могу быть поняты как "созидание смысла".
Обнаружение смысла мы видим в "осознании", то есть непрерывном внимании к текущему переживанию и к чувственному восприятию себя и своего окружения. Такая открытость переживанию полноты и смысла в некоторой степени компенсирует самодостаточность и социальную изоляцию. Аспект созидания смысла в виде активной конфронтации с нашей деструктивной тенью отступает на второй план. Активное и часто мучительное преодоление повседневных конфликтов, а также проработка травм, полученных человеком в ходе его жизни, не получили в гуманистической психологии должного освещения и присутствуют там лишь в форме поддержки креативности и самоактуализации.
Таким образом, гуманистическая психология – это метод для образованных, либерально настроенных людей среднего класса. Особенно привлекательной она оказывается для творческих личностей, которым уже приходилось преодолевать тяжелые психологические кризисы и которые теперь ищут осмысленную концепцию целостности своей жизни.
6. Переход в безмолвное пространство
От интегративной гештальт-терапии к ноотерапии
О чем невозможно говорить, о том следует молчать.
Л. Витгенштейн
Интегративная гештальт-терапия была создана Илларионом Петцольдом как продолжение гештальт-терапии, которое уделяет больше внимания духовности человека и его поискам смысла. В рамках этой концепции осмысленность важна для понимания здоровья наряду со связностью, интегрированностью и благополучием личности. Переживание смысла неотъемлемо от "качественной" жизни. Поэтому в интегративной гештальттерапии понимание здоровья и болезни является более широким, по сравнению с психоаналитическим описанием здоровья как "способности любить и работать". "Смыслом и способом его переживания является тело" (Petzold, 1992, S. 404). Как и Мерло-Понти, Петцольд использует базовое понятие "априорной телесности". Тело является органом мультимодельного чувственного восприятия, мы всегда в этом мире присутствуем телесно, воспринимаем мир через органы чувств, переживаем смысл через наши ощущения. "То обстоятельство, что мы воспринимаем себя как часть мира, дает нам ощущение смысла. Дзен-буддизм не знает никакого более высокого смысла" (Petzold, 1992, S. 404). Петцольд считает абсурдным понятие "трансперсональная психология", ведь даже самая абстрактная мысль возникает в пределах нашей телесности. Интегративная психотерапия исходит из того, что всем естественным взаимосвязям присущ "примордиальный консенсус" (Petzold, 1992, S. 405). Этот смысл возникает как взаимосвязанность, а одно из главных положений теории интегративной терапии гласит, что человек может обрести свою подлинную человечность лишь благодаря окружающим его людям. В отношениях и взаимосвязях с окружающими людьми и миром возникает личностная идентичность и переживание смысла. Переживание своей идентичности и смысла, как правило, совпадают. В терапевтической концепции Петцольда о "четырех путей к исцелению" смысл играет важную роль.
Один из этих путей Петцольд назвал "работой сознания", и здесь речь идет об обнаружении смысла с помощью инсайта и опыта взаимоотношений с людьми (корреспондентности). Второй путь – это "постсоциализация", цель которой – восстановить базовое доверие, утраченное в ходе ранних травматических переживаний. Третий путь – это "разворачивание" личности на основе креативности, фантазии и чувствительности, делающее возможным переживание самоценности и чувства собственного достоинства. Самым важным выглядит четвертый путь к исцелению, который выводит терапию из внутрипсихической сферы и поддерживает вовлеченность человека в нечто "общее" и опыт социальной сплоченности. На этом пути важна ответственность за интегрированность личности, принадлежность человека к социальным группам и участие в разнообразной деятельности, как это описано у Франкла в его исследованиях травмы на завершающем этапе исцеления.
Приведем далее концепции здоровья и болезней, которые объединяют различные источники:
• модели компетентной саморегуляции (Фрейд, Меннингер, Эриксон): гармоничность, внутреннюю уравновешенность и способность к адаптации;
• модели самоактуализации (Фромм, Роджерс, Маслоу): автономию, готовность к личностному росту;
• модели обнаружения смысла (Франкл, Олпорт): ответственность и преданность надындивидуальным целям.
В то время как другие терапевтические школы, имеющие дело со сферой смысла в пределах личности (школы Франкла, Юнга или дазайн-анализ), интегрируют ее в базовую структуру своей системы, Петцольд отвел духовности особое место, создав "ноотерапию" (от гр. nous – дух) (Petzold, 1991, S. 57).
Петцольд считал, что не стоит покорно отдавать тему смысла на откуп священникам, так как это стало бы "фрагментированием человеческой целостности" (Petzold, 1991, S. 57). Однако ноотерапия не стремится психологизировать духовную жизнь или выворачивать внутреннюю жизнь наизнанку. Петцольд отвергал также передачу экзистенциальных тем в ведение философии. Ноотерапия имеет дело с "вопросами ценностей, смыслов, жизненных целей, начала и конца, жизни и смерти, истины и любви, красоты, трансценденции, с вопросом о Боге", то есть с вопросами, которым в психотерапии до недавнего времени уделялось очень мало внимания, несмотря на то, что "Дюркгейм и Франкл, Юнг, Фромм и Босс приблизились к такой постановке вопроса" (Petzold, 1991, S. 57).
По нашему мнению, такая маргинальная позиция Петцольда по отношению к концепциям смысла и духовности у этих авторов неправомерна: многое из того, что он описывает в своей ноотерапии как новое и обозначает иными понятиями, уже было сказано до него.
Цель ноотерапии заключается в том, чтобы пациент "научился понимать себя в контексте целой жизни". При этом терапевт "как правило, лишь спутник, живое зеркало, партнер в диалоге, соучастник формулирования вопросов духовной жизни, спутник в поиске до того момента, когда он становится не нужен… тогда поле терапии однозначно будет оставлено, произойдет переход и начнется поиск духовного учителя, роль которого терапевт может принять на себя крайне редко" (Petzold, 1991, S. 58).
Ноотерапия описывается как своего рода поиск в пути, который в итоге приводит к внутреннему учителю, когда никто внешний уже не нужен в этой роли, в соответствии с буддистским парадоксом: "Встретишь Будду – убей его".
Один из важных вопросов, поднимаемых в ноотерапии, – как выразить словами духовное измерение жизни. Петцольд ссылается здесь на знаменитые слова Витгенштейна: "О чем невозможно говорить, о том следует молчать". Петцольд видит задачу ноотерапевта в том, чтобы, несмотря на рациональные порывы к упорядочению, "позволить безмолвию быть". В процессе терапии по Петцольду терапевт и пациент прикасаются к довербальным переживаниям изначального доверия и взаимосвязанности всего со всем, в которых искатель должен найти свой собственный, персональный ответ (Petzold, 1991, S. 64). Роль ноотерапевта состоит не в толковании или обучении, напротив, он молчаливо присутствует в межличностном пространстве, готовый иметь дело с важнейшими вопросами и позволяющий им здесь появиться.
Особенность ноотерапии состоит в том, что при всей невыразимости "ноэтического" необходимо дать ему место и придать ему образную форму. Когда в терапии достигается определенный предел, начинает звучать невыразимое и таинственное. При этом Петцольд считает, что гуманистическая, трансперсональная, райхианская и юнгианская психологии берут на себя суррогатную функцию, интегрируя в себя сферу духовности. По его мнению, духовность явно отличается от "самореализации". Мы не считаем этот упрек справедливым и видим как раз именно в нем опасность искусственного расщепления личности на части, которые на самом деле взаимосвязаны.
Петцольд считает, что ноотерапия начинает принципиально новый процесс, который больше не является собственно терапией, так как здесь больше не может быть терапевтического влияния и целеполагания, а есть лишь следование за другим, сопровождение и готовность предоставить "свободное пространство". "Критическим моментом ноотерапии является момент перехода, когда терапия прекращается и начинается новый путь (дэ, йога), духовная тропа, превосходящая терапевтический диалог и дискурс бессознательного, стремление к самореализации. Нельзя пропустить этот момент… и если он пройден, терапевт больше не может претендовать на право вести пациента туда, где сам никогда не был; или он не может сопровождать его туда, куда терапевту еще нет доступа; часто он даже не может следовать за ним" (Petzold, 1991, S. 65).
Почему Петцольд называет этот совместный путь двоих ноотерапией, непонятно; он больше запутывает, чем объясняет: "Здесь требуется новое качество ведения процесса, за рамками того, что является терапией и того, что она может". Базовая позиция терапевта предполагает отсутствие намерений, собственный подобный опыт, то есть "он сам должен быть в пути" (Petzold, 1991, S. 69), как этого требовал уже Дюркгейм. "Предполагается, что сам терапевт понимает значение ноэтического и прикладывает собственные усилия к тому, чтобы вести духовную жизнь, к тому, чтобы находить смысл в бытии-здесь – свой смысл, но вместе с другими" (Petzold, 1991, S. 58). Это требование можно было бы предъявить к терапевтам и в рамках традиционной психотерапии, ведь мы читали еще у Фрейда, что можем помогать клиентам лишь в той мере, в какой нам позволяют это наши комплексы. "Выгоревший" психотерапевт, который вытесняет собственное переживание кризиса смысла и прячется за цинизмом, предложит сомнительное "лечение" не только в рамках ноотерапии. И мы желаем каждому психотерапевту, чтобы во время тренинг-анализа были сделаны попытки найти узор смыслов собственной жизни и стали возможны переживания смысла в своей реальной жизни.
Петцольд видит признаки момента, когда "переход" к ноотерапии становится необходимым, в том, что "снова и снова всплывают такие пограничные темы, как смерть, старение, зачатие, рождение, или экзистенциальные темы любви, смысла жизни, религии, ценностей. Эти темы могут приобрести особое значение в терапевтическом процессе, если терапевт этому не помешает. Он должен иметь свой опыт конфронтации с этими вопросами" (Petzold, 1991, S. 70). Здесь возникает закономерный вопрос: разве эти темы не всплывают в любой терапии? Ведь речь идет об архетипическом паттерне, и эти темы прорабатываются во всех терапевтических школах в соответствии с их методами.