Женщин поддерживают и в том, чтобы они "пели собственную песню" и выбирали такой стиль жизни, который им подходит. Шарлотта Краузе-Прозан посвятила свой двухтомный труд феминистской психоаналитической психотерапии и исследовала в нем, как система ценностей, предрассудки и стереотипы половых ролей влияют на феминистскую теорию и терапевтическую практику (Krause-Prozan, 1992).
Феминистская этика – женщины "лучше мужчин"?
Наряду с обсуждением базовых ценностей феминистского мышления, в конце 1980-х – начале 1990-х годов развернулась дискуссия, в рамках которой ставились вопросы об основных аспектах феминистской этики. Начало ему положили исследования психологии морали, в частности, книга Кэрол Гиллиган, которая вскрыла противоречивость двойной морали для обоих полов, противопоставив женскую "перспективу заботливости", связанную с интимной сферой частной жизни, и мужскую "перспективу справедливости", связанную с публичным миром общества и власти (Gilligan, 1984). В то время как "мораль заботливости" ведет к ответственности за других, к гибкому межличностному отношению в любом контексте, для "морали справедливости" характерна жесткая, абстрактная, независимая от ситуации ориентированность на права и обязанности. При таких аргументах естественные ценностные ориентиры делятся на частные и публичные, целостные и фрагментированные, интегрированные и дезинтегрированные, взаимосвязанные и отдельные.
Однако, как пишет Фригга Хаугг, не существует разных ценностей для каждого пола, напротив, просто одни и те же ценности обладают разным содержанием для мужчины и для женщины, а значит, формируют разное поведение.
В связи с этими половыми различиями в морали возникает вопрос: стал бы мир лучше, если бы в нем господствовали женские представления о ценностях – внимание, привязанность, участие и забота? Был поднят вопрос о том, не нацелено ли женское движение "на повышение статуса женских ценностных категорий и поведения"? (Nunner-Winkler, 1991; Nagl-Docekal, Pauer – Studer, 1993)
Тезисы К. Гиллиган восприняты феминистской теологией именно в этом ключе. Криста Мулак, феминистка и теолог "освобождения", отдает приоритет женской картине мира; она считает, что женская мораль лучше, и требует, чтобы мужчины тоже ее усвоили. Ее агрессивная полемика с мужчинами, в конце концов, опять оказывается проявлением двойных стандартов и идеологии разделения полов (Mulack, 1987).
Мулак более позитивно оценивает моральные ориентиры женщин, сопоставляет их с Иисусовой моралью, которую он воспринял от женщин своего времени, а также ссылается на Гиллиган, хотя та совершенно явно избегала оценок "лучше" или "хуже" (Gilligan, 1984, S. 37). В своей книге "Естественно, женское" Мулак еще более резко формулирует свою консервативную позицию по вопросу пола, обосновывая примат женской морали над мужской естественными, антропологическими преимуществами женского пола (Mulack, 1990, S. 30). Поскольку она сомневается в основных феминистских постулатах равенства, равноправия и равноценности мужчин и женщин (Buse, 1993), аргументируя различия полов социологическими и биологическими данными, она остается в пределах дихотомии противоположностей, то есть на патриархальных позициях, которые следовало бы преодолеть (Келлер). Таким образом, многие феминистские терапевты ведут непростую дискуссию о том, насколько частной, спорной, патриархальной, загнанной в ловушку дуалистического мышления является ситуация, когда мужские ценностные представления механистично замещаются будто бы лучшими женскими.
Нам стоит обратить внимание на наши собственные расхождения с женщинами других культур и национальностей – например, общаясь в женских культурных центрах или работая с ними в одном коллективе, – чтобы понять, что мы, женщины, не являемся "лучшим" полом, освобождение которого означает спасение для остального общества и более высокий уровень цивилизованности (Radcliffe, 1983, S. 18–32). Нам было бы полезно прислушаться к критике наших феминистских коллег из других культур, чтобы задуматься и осознать наши собственные предрассудки и предвзятые оценки.
Такое двусмысленное повышение статуса древних женских добродетелей не позволяет преодолеть расщепление по признаку пола, а, напротив, дает слово половой метафизике, в которой именно анатомия определяет судьбу. Такое продолжение дихотомии не дает женщинам никакой новой перспективы.
Мышление противоположностями характерно для западной традиции, для которой инаковость важнее сходства, отграничение важнее взаимосвязанности, что не соответствует действительности и препятствует интегративным решениям. Женская мораль не является более гуманной и целительной в неисцелимом мире, как раз наоборот, она часто оказывается "обслуживающей моралью", соглашающейся с неравенством полов и цементирующей существующую дискриминацию. Эту тему обсуждали в рамках дискуссии о "пособничестве женщин нарушителям женских прав и насильникам" (Thürmer-Rohr, 1987). Никто не ждет от феминистской психотерапии спасения, но феминистское мировоззрение делает попытку отойти от принципа "или – или", характерного для иерархий, и заново осмысляет фундаментальные жизненные ценности. Она пытается описывать реальное и "видеть возможное до того, как реальное будет изучено до конца", как это формулирует Биргит Пельцер. При этом она не ограничивается деконструкцией существующего, а ищет смысл в новых идеях и представлениях о возможном месте женщины в обществе, в символизации того, что женщины переживают как женское.
Феминистская психотерапия борется с психическим обеднением нашей культуры, но не для замещения жизни, а для поддержки осмысленного мышления и действия на пути самоутверждения. Эта психотерапия сопровождает женщину в поиске более полной жизни, имеющей смысл и достаточную ценность.
Феминистские психотерапевты не игнорируют противоречия, а рассматривают их, а также без страха размышляют об ограниченности возможностей личностного роста. Смысл видят во взаимосвязанности и переживают его, обращаясь к внешней и внутренней природе, осознавая связь с трансцендентным без отвержения своих деструктивных аспектов, не отрицая смерть. Феминистская психотерапия исходит из того, что существует нечто, превосходящее ограниченное Я, нечто великое, что по-разному называют в различных духовных и религиозных учениях. Целью феминистской психотерапии может стать поиск в своей душе Великой богини глубин Геи как символа неразделенности, исконного единства всего сущего или поиск узора и "нити" жизни. По сути, речь всегда идет об одном и том же – о вечных переменах, о древней мудрости непрерывности изменений, о текучести, о трансформации. Этот целостный подход с опорой на духовность, когда любовь рассматривается как главная ценность, поддерживающая жизнь в мире, но не исключающая и смерть, приближает феминистскую психотерапию к новой парадигме. Важно, чтобы ее критический, преобразующий систему взгляд не омрачился отношениями с позиции силы. Уничтожающая критика экофеминизма и экофилософии переходного периода со стороны Тюрмер-Рор и, в частности, ее критика идеи о "неизбежном присоединении мужчин к целостной, экологической, фемининной системе ценностей", которую она саркастически называет "макулатурой на выброс", является лишь блестящей по форме риторикой, но бьет мимо цели и касается лишь некоторых эксцессов в верно выбранной мишени (Thürmer-Rohr, 1987, S. 98).
Феминистская психотерапия работает с очень специфическими границами, которые предписаны женщине и ее телу в социальном контексте подавления и обесценивания. Вместе с клиентками терапевты находятся в поиске самоутверждающих представлений о смысле, возможностей переживать смысл в своей повседневности. К желанию иметь жизнь, наполненную смыслом, относятся серьезно и поддерживают смелость женщины в осознании пережитого ею опыта. Феминистская психотерапия не приукрашивает кризис смысла, который переживают женщины и мужчины, она разоблачает бессмысленность нашего времени, делающую людей больными, сопровождает женщин в процессе их отказа от старых, утративших смысл и функцию опоры структур, а также – при формировании новых, смыслообразующих жизненных взаимосвязей.
В феминистской психотерапии находят свое место обе полярности смысла: и созидание смысла, и его обнаружение. Порождающими смысл являются поддержка самоуважения, собственной авторитетности, активной жизненной позиции; осознание процессов расщепления и отчуждения, разрушающее иллюзии; поддержка самоисцеляющей, креативной встречи лицом к лицу со своим потенциалом; терапевтическая работа с нарушенной способностью женщины конструктивно и агрессивно отстаивать свои интересы.
"Влияющий на поведение, эмансипирующий, но в то же время обращенный к смыслу познавательный интерес" имеет отношение как к созиданию, так и к обнаружению смысла, потому что в терапии женщину вдохновляют на анализ своего "рабского менталитета", чтобы, как пишет об этом Сабина Шеффлер, "столкновение с внешним давлением не означало бы его превращение в болезнь, симптом, синдром, защитную стратегию, подчинение требованиям общества и личное несчастье" (Scheffler, 1986, S. 29). Феминистская психотерапия реализует целостный подход, открыта духовному измерению человеческого бытия и ориентирована на личностный рост. В ней есть место медитации, символическим ритуалам и самовыражению, и этим она способствует процессу обнаружения смысла. Она связана как с частичным смыслом, ежедневно воссоздаваемым повседневностью, так и с общим смыслом женского бытия на планете.
Часть IV
"Исцеление" или "спасение" души
Между искусством исцеления и учением о спасении
Он – врач, который знает невидимое, безымянное и нематериальное, и все же действенное.
Парацельс
Поднимая тему о значении психотерапии и ее связях с другими дисциплинами, мы не только присоединяемся к дебатам о научной ценности психотерапии, но, прежде всего, прикасаемся к экзистенциальному вопросу о том, что означают для больного человека исцеление и спасение и в какой мере психотерапевтическая практика может вмешиваться в это измерение жизни. Должен ли психотерапевтический подход к исцелению носить "лишь" оздоровительный характер или же, затрагивая душевнодуховное измерение, он может приносить также и спасение души?
В психотерапии мы имеем дело с людьми, находящимися в критических ситуациях, часто – в неизлечимом или безысходном состоянии, которое может быть поправлено, только если в центре внимания терапевта будет весь человек в единстве его психики, духа и тела. В такой психотерапевтической работе, когда речь идет о смысле жизни и смерти, о смертности и психическом "окаменении", а также о бессмертии, всегда присутствует также вопрос о спасении и о том, что именно спасает от душевного затмения. В этой части книги речь пойдет о духовном измерении в психотерапии, о ее близости к священному, религиозному или нуминозному. Являются ли психотерапия и религия конкурирующими идеологиями или речь идет о встрече и сближении этих двух областей? Как может происходить исцеление при встрече одной личности с другой?
1. Психология и религия
Конкурирующие идеологии?
Утолять боль – задача богов.
Гиппократ
Когда-то не существовало разделения на психологию и религию. "Жрец-лекарь" в древности и шаман в так называемых "примитивных" культурах объединяли в себе душепопечение и заботу о спасении и лечении человека. Таким был и великий алхимик Парацельс – не только врачом, но и духовным учителем. И только совсем недавно в масштабах истории человечества, много позже эпохи Просвещения с ее "разделением знания и веры", лишь после открытия Фрейдом бессознательного, возникла современная психология как наука о человеческой душе, которая, вполне в духе позитивистской научной парадигмы, сконцентрировалась на детальном описании и различении наблюдаемых феноменов, как исследователь, глядя в микроскоп, расчленяет насекомое – "наблюдаемый материал" – на составные части. Соответственно, Фрейд принялся тщательно анализировать открытый им новый "объект" – человеческое бессознательное, исследовать и "картографировать" его как только что открытый "темный континент" психики. Его целью было разрушить инфантильную зависимость от власти бессознательного и познать способы влияния всего иррационального, чтобы вернуть человеку его способности и восстановить в своих правах его автономию и здравый смысл. Фрейдовский тезис, что "осознание неосознанного лечит", соответствует библейскому выражению: "И познаете истину, и истина сделает вас свободными". К. Г. Юнг однажды сформулировал подобную мысль: "Бессознательность – самый большой грех".
В теологии также проходил похожий процесс аналитического вопрошания, в ходе которого на основе позитивистского научного подхода теологи пытались тщательно исследовать библейское откровение и анализировать основы своей веры и догмы тем же методом, как психоанализ поступал с душой, – путем расчленения. При этом они все больше отдалялись от веры как от живительной силы личного опыта и приближались к догматически застывшей науке. Источник, из которого возникла религия как "первооснова бытия", явно начал иссыхать, и многие ранее веровавшие стали покидать церковь, не находя в ней утешения, смысла и опоры и испытывая разочарование. Церковь теряла из виду свою исконную цель – содействовать религиозному переживанию в душе отдельного человека. Эта сфера перешла в ведение психологии и психоанализа, где с открытием бессознательного началась новая эра.
Таким образом, психотерапия унаследовала в известной степени "право заботы о потерянной душе". Сами представители духовенства, в частности цюрихский священник Оскар Пфистер, сопровождавший Фрейда в его самоанализе, предостерегали от слишком узкой интерпретации христианского учения и уже тогда пытались навести мосты между психоанализом и пасторской заботой о душе.
Внутри психоаналитического движения, среди учеников Фрейда, нарастало недовольство позитивистским отношением Фрейда к религии и к поискам смысла, а также его догматичностью по отношению сексуальности. В частности, Юнг решительно отстранился от фрейдовской механистически редукционистской установки и сделал религиозность души и ее архетипическую, нуминозную природу центральной темой своих исследований. Тезис Юнга о "естественной религиозности души" делает религиозную потребность человека и поиск смысла главным мотивом жизни, причем Самость способствует его реализации. Юнг восстановил религиозность в ее правах, считал ее фундаментальным человеческим стремлением и предложил новый образ Бога, за что и был сразу резко раскритикован. Для Юнга образ Бога был "проекцией внутреннего переживания того, что могущественнее человека". Опираясь на религиозные содержания психики, указывающие на "трансцендентный объект", Юнг постулировал, что существует нечто, трансцендентное сознанию, но не считал образ Бога отражением в психике его сущностных качеств, ведь "Бог" непостижим для человека. Юнга упрекали в том, что он дерзко "пропустил" религию через психологию, профанируя священное. И до сих пор упреки в психологизме остаются препятствием для сближения психологии и теологии.
Теологический образ Бога и психологический образ человека
Исследования по истории и психологии религии доказывают, что образ Бога меняется в ходе развития как отдельного человека, так и всего человечества, в соответствии со степенью его зрелости. И сегодня "культы божеств" не исчезли полностью среди представителей цивилизованных народов. Фромм писал, что если бы была возможность сделать наш "духовный рентгеновский снимок", то мы очень удивились бы, обнаружив среди наших современников приверженцев каннибализма, тотемизма и других архаических "-измов" (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972).
Дуалистическое восприятие мира позволяет нам мыслить и описывать Бога лишь как понятие или образ, и на этот божественный образ мы проецируем самих себя. Если из-за невротических искажений самость расщеплена, то же происходит и с образом Бога, в соответствии с тем, на какой стадии развития находится личность. Функе писал, что образ Бога так же односторонен, как Самость конкретного человека (Funke, 1993). Мы взаимодействуем лишь с одной "половиной" образа Бога, другая же вытеснена. По мере созревания Самости происходит постоянный пересмотр и дальнейшее развитие образа Бога; при нормальном развитии степень влияния детско-родительских отношений на представления о себе и о Боге становится все меньше, пока на определенном этапе экзистенциально-трансперсонального развития эти представления полностью не потеряют свою структуру, чтобы стать мистическими переживаниями Бога, себя и Космоса, плавно переходящими из одного в другое.
Изменение образа Бога свидетельствует о том, что речь идет об отражении нас самих, о конструкте, метафоре, которая помогает приблизиться к "единому, не имеющему имени". При ближайшем рассмотрении оказывается, что наш образ Бога создан "по нашему подобию" образом человека – греческие философы предполагали, что бог лягушек, если бы он существовал, был бы божественной лягушкой.
Однако было бы редукционизмом сводить религию "лишь" к образу Бога и к инфантильным фиксациям; напротив, религию можно понимать как живое внутреннее переживание, возникающее по ту сторону догм и метафор.
Если мы приходим к тому, что образ Бога в теологии и образ человека в психологии суть аналогичные конструкты, которые, более того, идентичны или имеют общие корни, то конфликты между двумя дисциплинами и фундаменталистская претензия на истинность каждой из них теряют свою основу. Была также предпринята небесспорная попытка различить эти области знания по принципу, что одна имеет дело с "внутренним миром", а другая – с "надмирными" процессами и феноменами (Wyss, 1991). Однако такое искусственное разделение действительности не имеет смысла, потому что не имеет отношения к природе исследуемого, а лишь отражает расщепляющее и расщепленное мышление исследователя (Vogt, 1992).
Мы можем предположить, что основой взаимного недоверия являются взаимообратные проекции – "соринки в чужом глазу" и "бревна в своем", – выявляющие латентные сомнения в собственных догмах. Если бы обе стороны были в состоянии осознать вымышленный характер их конструктов, то упреки в психологизме со стороны теологии и упреки в иллюзорном характере религии со стороны психологии стали бы безосновательными; тогда этот раскол мог бы быть преодолен. Споры о границах и соперничество двух дисциплин за право эксклюзивной компетентности в вопросах о душе были бы прекращены. После этого мог бы начаться конструктивный диалог с целью прояснить ключевые задачи каждой дисциплины в их служении страдающим людям. Ведь обе дисциплины имеют отношение к кризису смысла современного человека, его дезориентированности, "экзистенциальной неприкаянности и безродности" (Wyss, 1991), обе опираются на способность человека возродить переживания нуминозного и трансцендентного в своей душе.